Nos Disparan desde el Campanario... Fetichismo, alienación e Inteligencia Artificial... por Manuel Samaja
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La fascinación por los modelos de lenguaje presenta a la Inteligencia Artificial como una novedad histórica absoluta. Pero detrás del pánico y la maravilla técnica no hay un problema ético nuevo, sino la forma más desenvuelta y aterradora del viejo dilema de la alienación capitalista.
El artículo que sigue forma parte de la serie «Economía política de la inteligencia artificial», una colaboración entre Revista Jacobin y la Fundación Rosa Luxemburgo.
¿No estamos ya totalmente saturados del tópico de la «Inteligencia Artificial»? Abordado desde todos los aspectos y puntos de vista imaginables, hasta el mismísimo Papa ya sentó posición. ¡Curioso artefacto! Repleto de «sutilezas metafísicas y reticencias teológicas», el debate en torno a su significado va mucho más allá de las cuestiones meramente técnicas y de los círculos de especialistas: sus potencialidades afectan al conjunto de la vida social, desde el sistema internacional de Estados hasta la vida cotidiana de prácticamente todas las personas del mundo. Su mero nombre es mucho más que la designación de un instrumento tecnológico: es todo un programa antropológico (o, incluso, posantropológico): la inteligencia como artificio…
Quizás sea mera vanidad, pero pienso que todavía puede decirse algo más respecto del significado sociohistórico, humano y ético de la IA. Al menos, algo relativo a los modos en que ha sido abordado el problema. A mi entender, existen tres maneras generales de pensar la dimensión y significación social de la Inteligencia Artificial.
Primera aproximación. El fetichismo de la IA (y sus antinomias)
Ya John Bellamy Foster llamó la atención sobre el fetichismo que rodea a la Inteligencia Artificial. ¿En qué consiste, en general, esta primera aproximación? En atribuirle a la IA facultades propiamente humanas, sociales, como si fuesen o pudiesen eventualmente ser facultades y capacidades de la cosa misma.
Esta tecnología parece efectivamente tener vida propia, estar casi en el umbral mismo de la autoconciencia y la inteligencia humana auténtica. O, incluso, estar más allá de la finita —en ocasiones, aparentemente insignificante— inteligencia humana. No faltan quienes piensan que la IA pronto hará del ser humano algo completamente obsoleto. Es como si las figuras de ciencia ficción que hemos visto en el cine durante décadas hubiesen salido de la pantalla y estuviesen a punto de tornarse reales.
Desde esta perspectiva —por lejos, la más extendida en el sentido común cotidiano de millones de personas, en el discurso de empresarios, políticos e incluso de muchos científicos— el problema ya es completamente teológico y la pregunta subyacente no tarda en emerger: ¿estamos ante el advenimiento de la salvación o de la perdición?
Los tecnoptimistas, aceleracionistas, los megamagnates tecnológicos, los tecnofascistas, creen que estamos asistiendo a una suerte de advenimiento del mesías (algunos de ellos —muy poderosos— plantean la cuestión literalmente en estos términos). El horizonte más o menos inmediato sería la reconfiguración completa de la sociedad humana mediante la integración de la IA en todas las facetas de la vida cotidiana y la existencia social, una potenciación ilimitada de la «inteligencia» humana mediante la técnica. O, en algunos casos más extremos (pero no por eso menos influyentes) estaríamos en los prolegómenos de un reemplazo total de la humanidad por una forma superior de «inteligencia». Más allá del bien y del mal, este cambio sería necesario e inevitable, un destino inexorable y —en un sentido no-humano, sino trans o posthumano— deseable. Se trata de una suerte de nihilismo tecnológico.
De modo análogo —aunque no idéntico— a como sucedió con el fascismo clásico, no todos los (neo)fascistas son futuristas o aceleracionistas o transhumanistas. De hecho, en general, los (neo)fascistas políticamente más exitosos han sido los más pragmáticos, los menos fieles a rígidos programas utópicos.
«Valores judeocristianos» y «transhumanismo», ¿qué tienen que ver? No importa, funciona: míralos ganar elecciones y desconcertar a la izquierda. Por eso, entre los tecnoptimistas que alcanzaron el poder político predominan versiones menos radicales, comparadas con las de sus referentes filosóficos, del fetichismo de la IA. Para los neofascistas pragmáticos esta tecnología es la panacea del crecimiento económico, las inversiones, la eficiencia, la optimización productiva, el control policial y el poder militar. Hombres prácticos, toman su bien donde lo encuentran y han encontrado en la IA una suerte de amuleto para conjurar la crisis que tienen entre manos. Como se ha dicho, es la nueva «arma atómica» para derrotar a todos sus enemigos dentro y fuera del «Occidente capitalista y judeo-cristiano».
Empero, existe un modo directamente antagónico de aproximarse a la IA, el contrario directo del tecnoptimismo. Podemos denominarlo, sencillamente, tecnopesimismo.
Como un grito negativo, como una protesta desesperada, como una necesaria llamada de atención se alzan voces —nuevamente, desde las conversaciones más elementales de la vida cotidiana hasta las más importantes referencias políticas e intelectuales— que ven todo esto con horror y desearían que esta tecnología sea controlada (o, cual nuevos ludistas, completamente destruida). Este punto de vista ve en la IA, en cuanto tecnología, a todos los males habidos y por haber. Encuentra que reemplaza el trabajo aumentando el desempleo, que le confiere a gente malvada un poder desmesurado, que destruye la creatividad de las personas, que disuelve la realidad haciendo imposible la distinción entre lo existente y lo aparente, entre la mentira y la verdad, que produce y reproduce tecnoadicciones, que manipula a la gente con una sutileza que sería la envidia del mismísimo Goebbels. Las versiones más extremas de este tecnopesimismo coinciden con las versiones más extremas del tecnoptimismo: la Inteligencia Artificial terminará por destruir o reemplazar al ser humano. Solamente que los tecnopesimistas —con una saludable cuota de humanidad— imaginan horrorizados este futuro.
Esta concepción, a mi entender, es igualmente fetichista: le atribuye a la tecnología en sí misma, a las cosas creadas por la actividad humana en cuanto tales cosas materiales, cualidades, potencias, actividades y formas que son, en verdad, puramente sociales, puramente humanas y que solamente aparecen en la forma de esas cosas. La única diferencia es que en vez de ver a Dios o al mesías, este punto de vista ve al diablo (o algo peor) encarnado en la IA.
De todos modos, hay que decir que —a diferencia de los tecnoptimistas— el fetichismo negativo de la IA tiene la virtud de no olvidar los valores humanos, de no caer en el nihilismo sin más, de no hacer la apología de la destrucción de la vida humana; aunque sea desde una angustiante impotencia. Por eso es más común entre la izquierda encontrar un pathos tecnopesimista. Realmente, quien solamente se ríe de Don Quijote no entiende la obra de Cervantes. Luchar contra molinos de viento yerra completamente el blanco. Pero hay aquí, aunque sea, cierta disposición de lucha, cierto inconformismo. Pero quien solamente siente lástima por Don Quijote y solo llora por sus desgracias tampoco entiende la obra. Porque, en verdad, ambos puntos de vista están equivocados. Y ambos lo están porque su punto de partida es idéntico: el fetichismo tecnológico, la atribución a la IA de facultades que son propiamente socio-históricas, humanas.
A mi parecer, la gran pregunta de fondo es si la IA piensa o puede pensar, si tiene —o puede llegar a tener— agencia, subjetividad. Creo que el problema es sistemáticamente mal resuelto sencillamente porque está mal planteado. La IA no puede ni pensar ni tener inteligencia porque la IA ya es, en cuanto tal, inteligencia y agencia objetivada. Del mismo modo —al menos, en una primera aproximación— en que es inteligencia y agencia objetivada… un martillo. Nuestro sentido común —y las dominantes concepciones positivistas, fisiologistas— creen que el pensamiento y, por lo tanto, la consciencia y la subjetividad es una función del cerebro, sencillamente procesos neuronales, actividad nerviosa superior. Incluso esta es una concepción muy extendida entre los marxistas. Pero hay que decir que esta concepción es falsa: es falsa en sí misma y es falso que esta haya sido la perspectiva de Marx.
Para resumir una compleja cuestión, podemos decir con Marx que el pensamiento humano, la subjetividad humana, es el conjunto de las relaciones sociales. Y que, a su turno, estas relaciones sociales son un emergente del modo en que se produce la relación metabólica del ser humano con la naturaleza: el metabolismo específicamente humano, el trabajo. El pensamiento no es una cosa: es una actividad. No es algo que suceda en un órgano biológico o en un artefacto tecnológico, sino una metamorfosis entre la forma objetiva de los productos del trabajo humano y la forma de las actividades humano-sociales. El pensamiento no está en el cerebro, aunque se objetiva en él. El pensamiento no está en la materialidad física de las herramientas, aunque se objetiva en ellas. El pensamiento no está en los productos del trabajo (material o intelectual), aunque se realiza, se materializa y objetiva en ellos. ¿Qué diríamos de alguien que dice ser pintor pero que nunca pintó ningún cuadro, sino que los tiene «todos en la cabeza»?
En síntesis, el pensamiento solamente existe en el proceso de metamorfosis recíproca entre la forma de la actividad productiva de los individuos sociales humanos y la forma material de los productos de la actividad humana.
A mi entender, solamente esta concepción sobre el pensamiento puede explicar la teoría del fetichismo mercantil de Marx. La mercancía es la forma cósica, objetivada, en la que existe determinada forma de la actividad socio-productiva (el trabajo privado, abstracto, productor de mercancías y valor). Y, a la inversa, cierta forma de la actividad productiva produce cierta forma de los productos del trabajo (el trabajo abstracto, privado, produce mercancías). Creer que el valor está en la materialidad física del cuerpo de las mercancías o que es creado como una sustancia material misteriosa por el trabajo humano en general, es fetichismo. Como dice Marx en el capítulo III de El capital: la forma mercancía, al igual que la forma valor en general, es puramente ideal, es como un duende que afectara a las mercancías y morara en ellas.
Creer que una máquina puede pensar es tan absurdo como creer que el cerebro de cualquier individuo aislado, en sí mismo, en cuanto órgano biológico, «piensa». ¿Qué sería de un individuo de homo sapiens fuera de la sociedad, abandonado al nacer entre los animales? Sería muchas cosas, pero no un ser humano pensante. Contra lo que creyeron varios siglos de sentido común y concepciones filosóficas propias de la sociedad moderna, Marx —junto con Aristóteles y Hegel— afirmó que el ser humano, el individuo humano, es en sí mismo, en su más íntima individualidad, un ser social.
No importa cuánto puedan replicar en un programa o en una computadora a las millones de conexiones neuronales del cerebro humano: ninguna máquina, ningún modelo de lenguaje, ninguna IA nunca, va a poder «pensar» en sí misma. Sencillamente porque ella ya es pensamiento: es el pensamiento de los sujetos que la han producido, objetivado en la forma de la cosa, en la forma de la «Inteligencia» Artificial. Entonces, quizás, el problema de la IA y su significado social, ético y político no sea la IA en sí misma, sino cómo y para qué es producida, qué ideas e intenciones se objetivan en ella, y quién la controla… ¿no es así?
Segunda aproximación. La ilusión de la controlabilidad: la crítica ingenua al fetichismo de la IA
Otro modo de aproximarse a las implicancias sociohistóricas de la Inteligencia Artificial, en apariencia radicalmente distinto del que hasta ahora indicamos, parte de una cierta crítica al fetichismo de la IA. Esta es una aproximación mucho menos extendida que la primera pero igualmente presente en el debate público y cada vez más influyente, especialmente desde posiciones progresistas y de (centro)izquierda.
Consiste, básicamente, en indicar que la IA está actualmente controlada por grandes corporaciones capitalistas articuladas con las potencias centrales y sus aparatos técnico-militares. Y que, por lo tanto, si las cosas siguen así, el futuro que nos augura la Inteligencia Artificial es bastante oscuro: desempleo masivo, intensificación extrema del trabajo, manipulaciones electorales, perfeccionamiento de las tecnologías militares y una concentración del poder de represión, vigilancia y control frente al cual el Tercer Reich parecerá una república democrático-liberal.
Afortunadamente, para este punto de vista —en principio, ni tecnoptimista ni tecnopesimista— este escalofriante porvenir no es un destino ineluctable. Todo depende de quién controle la IA y para qué fines se utilice. En todo el mundo, gente con indudables buenas intenciones ya está ideando programas de reforma y regulación: control legal de la utilización de la IA en procesos políticos y electorales, limitaciones a su militarización (y, especialmente, a la automatización plena de su implementación bélica), ingreso universal para los potenciales millones de nuevos desempleados, entre tantas otras propuestas que resuenan, cada vez con más fuerza, en los discursos políticos del progresismo, la centroizquierda e, incluso, en la izquierda.
Suele ocurrir que en estos discursos aparece, como una suerte de deus ex machina salvador, el «rol del Estado». Se nos dice que la IA en manos de los privados es un peligro para la humanidad. ¡Y no faltan razones! Solamente basta con escuchar lo que piensa Peter Thiel o Sam Altman o Elon Musk para sentir un escalofrío que recorre la espalda. Pero si los Estados tomaran en sus manos su propio papel, se hiciesen cargo de su tarea reformista y reguladora (incluso, en los casos más extremos, si el Estado se apropiara de la IA), entonces todos los males de esta tecnología podrían ser conjurados y se disiparían las nubes negras que vemos formarse en un horizonte no muy lejano.
Subyace a esta perspectiva lo que podríamos denominar, parafraseando a István Mészáros, la ilusión de la controlabilidad del capital. Esto es, la ilusión de que el capital —dado que es relación social y no una cosa con vida propia— podría ser controlado por los sujetos sociales que de él participan. Se trata, en verdad, de una crítica ingenua al fetichismo.
Es relativamente sencillo mostrar que las relaciones sociales capitalistas se ocultan a sí mismas en la forma de las cosas. «La mercancía no es una cosa sino una relación social», dice el economista crítico. Lo que no es tan fácil de ver y comprender es la realidad de este proceso de ocultamiento, que es en verdad un proceso objetivo, que incluso permanece como una «ilusión objetiva» —más que como ilusión: como la forma de nuestra actividad real— hasta para nosotros, que sabemos de la crítica al fetichismo. «La mercancía es una relación social, pero que aparece en la forma de una cosa», responde Marx. Y este «aparece», insisto, no es mera apariencia, mera ilusión: es necesario a su contenido, a la forma misma que es la relación social alienada de la mercancía, el valor y el capital. La pregunta es: ¿por qué motivo la relación social aparece necesariamente como cosa? Y ¿qué implicancias tiene esto para la forma de la cosa misma, para su materialidad en cuanto representante de la relación social que aparece como potestad de su materialidad?
En una primera aproximación, la materialidad de las mercancías y el capital —la cosa en su existencia física— es indiferente a la relación social que ella cosifica. Pero esto solamente es así en un grado poco desarrollado de la forma social capitalista: en cuanto se desenvuelve como capital, la forma valor también modifica y afecta la forma material, técnica, de los objetos en los que aparece materializada y de los instrumentos mediante los que produce. Lo hace porque en su fundamento esta forma invertida, alienada, de las cosas —el fetichismo— es la forma objetivada de una forma de la actividad productiva misma.
Se trata del proceso que Marx denominaba subsunción real del trabajo al capital. Consiste en la modificación técnica del proceso de producción de acuerdo con las peculiaridades de la forma capital: su maquinización, su automatización y la transformación del obrero en un mero apéndice del proceso de producción. Los movimientos físicos del sujeto trabajador, su destreza corporal y sus facultades intelectuales son apropiadas por el capital en la forma de la máquina, que en su existencia física se le contrapone como poder ajeno y que lo somete a su control impersonal.
En este sentido, en una consideración más concreta, la maquinaria y tecnología de la producción capitalista no es como un mero martillo que bien puede usarse en diferentes modos de la producción social y para fines de los más diversos: esas máquinas, esos productos tecnológicos, tienen también incorporada en su materialidad técnica a la forma capitalista de la producción. Esta forma, evidentemente, no es algo que exista ni solamente ni principalmente «en la cabeza» de la gente.
Esta segunda dimensión, la razón de ser de las diversas formas de la alienación capitalista, del fetichismo mercantil y su auténtico secreto, es lo que los críticos ingenuos no llegan a ver. Es análogo a pensar que explicando que dios no existe se puede terminar con la religión. Este punto de vista no comprende —a diferencia de lo que ya comprendía el joven Marx— que la religión es «la imagen invertida del valle de lágrimas de la vida real y que por lo tanto hay que revolucionar a esta última para que la primera pueda ser superada». Lo mismo sucede con el valor y el capital: no alcanza con mostrar que en la materia de la mercancía no hay valor, puesto que esa materia funciona en la sociedad como representante de valor de un modo objetivo dada la forma existente, capitalista, del trabajo social.
Por eso el capital no puede ser controlado, en ninguna de sus formas, por medio de un hecho de consciencia de los individuos sociales. Por eso las máquinas e instituciones del capital no pueden ser simplemente puestas al servicio de fines no-capitalistas: ellas no son meras cosas allí, no son martillos que se puedan usar para cualquier fin, sino que son la actividad capitalista misma en su dimensión objetiva, cosificada, realizada e impresa en la materialidad del mundo social contemporáneo. La apariencia de autonomía de todas las formas del capital (no solamente de la IA) es objetiva, real, producida y reproducida todos los días —consciente o inconscientemente, lo mismo da— por nuestra actividad cotidiana.
Volviendo, pues, al problema del «papel del Estado», no hace falta exponer el complejo argumento derivacionista (al cual, al menos en esta determinación, adhiero) y decir que el Estado mismo es una forma del capital y, en cuanto tal, incontrolable. Alcanza con indicar que la forma alienada y alienante del Estado tiende a controlar a los propios sujetos sociales que en él participan (como lo ilustra el destino más o menos trágico de los procesos progresistas y de izquierda de las últimas dos décadas en América Latina).
A quienes guardan la esperanza de que si la IA estuviese en manos de los Estados las cosas irían mucho mejor, habría que indicarle simplemente que a la cumbre de los Estados llega gente como Trump, Bolsonaro o Milei. ¿En qué son mejores que Thiel, Musk o Altman? Hay que recordar, también, que estos sujetos ya trabajan juntos. En gran medida, el proyecto de Alex Karp (Palantir) consiste, precisamente, en esta fusión entre el poder represivo del Estado y la Inteligencia Artificial. Debe decirse que la IA en cuanto tecnología emergió —al menos en este último ciclo histórico de su desarrollo— directamente ligada con los Estados de las grandes potencias capitalistas. Además, si asumimos una perspectiva emancipatoria, no puede ignorarse que la implementación de la IA que hace el Estado chino, como tecnología de vigilancia y control social, no es menos peligrosa que la ejecutada por las grandes corporaciones occidentales y sus Estados.
Como es evidente, esta segunda aproximación constituye una posición clásicamente reformista. Ella capta el problema que subyace al fetichismo de la IA pero, a mi entender, lo hace abstractamente, incorrectamente. Cree, de algún modo, que el fetichismo de la IA es una mera ilusión (incluso una ilusión producida adrede por los interesados en promoverla— que sin duda los hay) pero que no logra comprender la razón de ser, objetiva, del fetichismo de la IA y que, por lo tanto, yerra el objeto de la crítica y sus respuestas políticas.
En el mejor de los casos, los programas elaborados desde esta posición son meramente paliativos. No me confunda: creo que las reformas o la disputa electoral no tienen por qué excluirse de una posición revolucionaria. Lo único que sostengo es que no pueden ser nuestro horizonte. Más temprano que tarde, este estrecho horizonte está condenado al fracaso.
Tercera aproximación. La crítica de la incontrolabilidad del capital: la IA en cuanto realización técnica de la pseudo-sujetividad del capital
Puede pensarse que para Marx el capital es el auténtico sujeto de la producción capitalista. De hecho, en más de un pasaje de El capital él lo pone en términos explícitos. Empero, pienso que, al igual que sucede con todas las lecturas de fragmentos parciales, esta afirmación debe cuestionarse, en sí misma y en cuanto interpretación de la obra de Marx.
Resulta que el capital tiene una cualidad curiosa: se presenta como sujeto, su existencia es subjetiva (permanece igual a sí mismo mediante todas sus metamorfosis y desenvolvimientos), plantea sus propias finalidades (acumulación) y hasta se interioriza como discurso subjetivante («¡los mercados están deprimidos!», «el valor surge del señor capital y la señora tierra», etc.). Pero, al mismo tiempo y en la misma medida el capital no existe por sí mismo en cuanto sujeto, sino que es permanentemente dependiente de un otro: el trabajo. Las mercancías no van solas al mercado, no dicen solas sus precios, no se cambian solas, no se invierten solas, no se producen a sí mismas. Es el sujeto humano envuelto en esta relación, formado en esta procesualidad social que se le presenta como una segunda naturaleza, el que debe realizar todas estas funciones: prestarle sus pies, lengua y manos a la mercancía, al capital, para que este pueda realizarse.
Entonces la situación es paradójica: el capital es el verdadero sujeto de la producción capitalista pero un sujeto que, para ser, necesita de su otro irreductible (el trabajo) y que no puede hacer nada por sí mismo. Gran parte del sentido teórico de la obra de Marx consiste en desentrañar la lógica interna de este sujeto ilusorio, invertido, alienado que es el capital. Precisamente, mostrar que detrás de este sujeto automático, que parece realizarse a sí mismo, está oculta, como su profundo secreto, la actividad productiva alienada de millones de personas.
Por eso me parece adecuada la expresión de Mészáros: el capital es, en verdad, un pseudo-sujeto. Consiste en la auto-subjetivación de esta forma del proceso de la producción social, se presenta como sujeto automático, pero en cuanto tal no es auténtico sujeto. Es, más bien, una forma peculiar del desenvolvimiento alienante de la subjetividad humana; que por más subsumida que esté al capital es siempre algo más que capital y es el sujeto efectivo de toda historicidad social. El capital es, de hecho, una forma alienada de la subjetividad humana misma y de su propia formación histórica.
Más aún, el capital carece de una de las cualidades más fundamentales de la subjetividad humana: la alternativa. El capital solamente puede reproducirse a sí mismo, producir más de sí mismo, tiene un único valor (el valor abstracto) que convierte en absoluto. Todo lo disuelve en esa abstracción. Pero por ello mismo, a pesar de que se presenta como sujeto, asemeja más bien a un proceso natural objetivo que tiene sus propias «leyes naturales». El capital, pues, está preso de su necesidad. Por eso, pienso, Marx utiliza el calificativo de «automático».
Como respuesta a estas consideraciones, podría argumentarse que la IA constituye una tecnología muy apropiada para reemplazar a los sujetos humanos en las funciones subjetivas que el capital necesita para realizarse. Como sostienen Dyer-Witheford, Kjøsen y Steinhoff en su interesante libro, Poder inhumano, la IA en algunos años podría reemplazar a los sujetos que portan las mercancías al mercado, que le prestan su lengua para decir sus precios y que las producen con sus manos. Se llega incluso a hablar de la posibilidad hipotética de un capitalismo en el que el lugar de trabajador y capitalista esté ocupado por diferentes IAs que se explotarían entre sí, sin ninguna necesidad ya de la presencia de seres humanos.
Como puede esperarse por todo el recorrido presentado hasta aquí, encuentro problemática esta posición. Aunque pienso que hay algo de verdad en ella. Problemática porque tiende a igualar las funciones propias de la personificación del capital con las de la personificación del trabajo. Y potente porque hay algo de la personificación del capital que es posible pensar que la IA pueda realizar (o que ya, actualmente, está realizando). Aunque, creo, no en el sentido que los autores referidos piensan.
La IA no puede reemplazar al trabajo en sentido último (al igual que cualquier máquina, puede reemplazar y reemplaza constantemente trabajos parciales, creando a su turno nuevas potencialidades del trabajo humano, convirtiéndose en una fuerza productiva del trabajo social alienado) porque ella es, como hemos visto, producto del trabajo, forma objetivada del trabajo. Claro, del trabajo de millones de personas que se presenta como diferente de todas ellas en cuanto individuos y cuyo producto no es controlado por nadie en particular (ni siquiera por sus propietarios, que están ellos mismos compelidos por la coacción muda del capital a realizar sus imperativos de valorización).
Con la relación entre la IA y el trabajo sucede al igual que con el capital en general. A pesar de que en su existencia aparente actual el trabajo sea dependiente del capital y esté sometido a él, la esencia de la relación es inversa: el capital es totalmente, absolutamente, dependiente del trabajo. Ha existido y puede existir trabajo sin capital. No ha existido ni puede existir capital sin trabajo: el capital es, de hecho, una forma modificada del trabajo. El futuro distópico de una gran máquina-IA universal que se despoje de los seres humanos y se auto-reproduzca no es más que una forma más mediada de imaginar el fin de la humanidad y la inteligencia en general en la tierra, destruida por un último producto alienado y alienante del trabajo social. ¡Para eso usen las armas termonucleares, que es más sencillo!
La IA tampoco puede reemplazar plenamente la función de la personificación del capital, porque esta función siempre existe como relación recíproca entre individuos sociales: esto es, solamente mediada por la voluntad de un sujeto humano (sea el empresario privado, sea el burócrata del Estado, sea el CEO de la empresa) puede realizarse la voluntad abstracta, pseudosubjetiva, del capital.
El desarrollo técnico de la sociedad capitalista (y sus tendencias en general) no está realmente bajo el control de nadie en particular, porque los propios capitalistas están ellos mismos controlados por el poder del capital. Pero, paradójicamente, ese poder del capital se realiza y debe realizarse mediante la voluntad consciente de estos sujetos. El capital, en esta determinación, es una forma de la voluntad humana. Independizar al capital del trabajo o de la voluntad humana es pensar incorrectamente la realidad del capital en cuanto tal.
Es imposible, pues, imaginar una IA que sea, ella misma, una plena personificación del capital, puesto que esto implicaría que tenga bajo «su» control una masa de capital… que no estaría bajo el control ni en virtud del beneficio de ningún ser humano privado. La existencia de tal cosa implicaría el absurdo de que las personificaciones del capital renunciaran voluntariamente al control de su propio capital. La historia es elocuente respecto de la posibilidad de un tal renunciamiento voluntario.
Ahora bien, existe una dimensión de la actividad de las personificaciones del capital en la que la IA puede realizar, en cierto sentido, ese papel. Se trata de una dimensión fundamental: es la función organizativa, directiva, técnica de la voluntad consciente del capital. Para plantearlo sencillamente: es perfectamente posible imaginar que un CEO sea reemplazado por una IA (bajo el control, claro, de los accionistas). Ya, de hecho, son evidentemente asistidos en gran escala por la IA. Las decisiones de inversión, la administración del capital, ya está siendo mediada por la implementación de la IA. Circula la posibilidad de sociedades de «agentes no humanos» (claro, integradas por IAs que son propiedad de agentes muy, demasiado, humanos y que, de este modo, quedarían desresponsabilizados por lo que hagan sus «agentes»). En las economías de plataformas las funciones de control del trabajo ya hace algunos años están siendo ejecutadas por algoritmos e IAs, en cuanto frío e inconmovible capataz inhumano.
Esta tecnología trae grandes ventajas para el capital en esta su dimensión técnico-organizativa. La velocidad de la toma de decisiones, el procesamiento de masas ingentes de información (relevantes tanto para la administración «eficiente» del capital como para la reproducción del poder político) y la desresponsabilización que implica para las personificaciones humanas del capital la apariencia de verdad objetiva incuestionable de la que están revestidas las «respuestas» y «decisiones» de la IA. No fueron Trump y los generales norteamericanos los que asesinaron a más de 100 niñas en Irán, «fue la selección de objetivos operada por la IA». En este sentido, es un nuevo poder ideológico al servicio del capital. Pero, evidentemente, es mucho más que eso. Se trata, a mi parecer, de la alienación activa de la agencia social, que aparece en la forma material, objetivada, de esta complejísima tecnología.
Todos los días aumenta la magnitud, ya de proporciones titánicas, del conocimiento humano que está objetivado, cosificado, en los servidores de la IA y al servicio de sus modelos de lenguaje. Marx decía que él era una máquina condenada a devorar libros para vomitarlos como abono para la historia. Ironías de la historia: ahora se alimenta a la IA con libros triturados para convertirlos en abono del capital. Podría pensarse que estamos asistiendo a un grado ulterior del desarrollo de eso que Marx denominaba el general intellect, el conocimiento general de la sociedad, su intelecto común (que, en cuanto tal, es producto común del trabajo de la humanidad toda) al servicio de la explotación capitalista.
Incluso se puede pensar que la IA es un grado ulterior de la subsunción del intelecto humano al capital. Es este intelecto humano general presentándose como capacidad de una cosa que existe fuera de él, enfrentado a todos los individuos humanos, como un enigmático y místico ente que aparenta tener capacidades propiamente divinas: omnisciencia, omnipotencia, omnipresencia.
Pero esto es una apariencia. Objetiva, que no se puede ignorar porque sus efectos son reales, palpables y de una efectividad arrolladora. Que no puede reformarse en el marco de la sociedad capitalista, porque esta forma es producida activamente, todos los días, a cada hora, a cada minuto, por la forma de la vida social de prácticamente el conjunto de la humanidad. Al igual que el capital en general y sus sucesivas formas técnicas, la IA escapa (no en el futuro distópico, sino ahora mismo) al control humano y se convierte en un pseudo-sujeto extraño que tiende a dominarnos en cuanto ulterior desarrollo de la existencia técnico-material de la pseudosubjetividad del capital.
¿Es cualidad de la IA en cuanto tecnología, en sí misma, esta apariencia de pseudo-subjetividad, este carácter alienado y aterrador de las potencialidades intelectuales humanas que en ella existen reificadas? Pienso que no. Al igual que sucede con todas las conquistas técnicas de la humanidad bajo el imperio del capital, es posible poner al servicio de fines auténticamente humanos a la así llamada «Inteligencia Artificial». Aunque para ello sea necesaria no una reforma política, no una mera modificación técnica, sino una transformación radical y estructural de todas las relaciones sociales fundadas en el capital. En ese proceso de transformación social, también será necesaria una reforma radical del modo actual de existencia técnico de la IA y toda la tecnología producida por y para el capital, que en cuanto tal tiene también materializada en su cuerpo las finalidades abstractas de la producción capitalista. Así, radicalmente transformada, la IA y casi todas las tecnologías que hoy auguran una catástrofe más o menos inminente podrían ser condiciones de la ampliación del tiempo libre para la realización de actividades propiamente humanas y el florecimiento de personalidades plenas.
Caso contrario, lo único que puede producir la aceleración de las tendencias técnicas en su forma actual, capitalista, es eso mismo: más capital, más explotación, más alienación. El capital puede autonegarse, lleva en sí su autonegatividad, en último término se produce destruyendo a sus dos fuentes de existencia: la naturaleza y el ser humano. Pero el capital no puede autosuperarse. Para ello se requiere de una recuperación del control sobre su metabolismo social de los propios productores. Y si bien el punto de partida es la forma actual de la vida social —dominada por el capital— este paso requiere, también, de potencias que permanecen como distintas e irreductibles para el capital.
En una de las figuras más potentes en las que se ha captado poéticamente el fenómeno de la alienación, dice el aprendiz de brujo de Goethe: «¡Señor, es una emergencia! / Los espíritus que invoqué / No logro detenerlos». Por momentos me resulta un poco ridícula la pretensión de novedad absoluta con la que se plantea la cuestión de la IA. Es indudable que las conquistas técnicas que en ella están puestas en funcionamiento son una novedad notable y constituyen una de las realizaciones tecnológicas más relevantes de la historia. Pero los problemas ético-sociales que acompañan a la IA no son nuevos. En todo caso, estamos ante una forma nueva, más desenvuelta, del viejo problema de la alienación en general y de la alienación capitalista en particular: un paso ulterior en la materialización tecnológica del capital como pseudo-sujeto automático.
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