Fuente: Sin Permiso
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Gráfica: Portada del Libro de Giovanni Sartori, titulado ¿Qué es la democracia?
Aún no se ha comprendido en su justa medida una realidad que, sin embargo, salta a la vista incluso para el observador más distraído: desde las masacres coloniales hasta las guerras imperialistas, los regímenes denominados democráticos tienen una gran responsabilidad en los conflictos que han azotado a la humanidad durante los últimos dos siglos. Siempre se puede esconder la cabeza bajo el ala. Pero en el mundo real, quienes creen que la democracia liberal de corte occidental es pacífica por naturaleza se llevan una decepción. Cuando los hechos invalidan una hipótesis, es la hipótesis la que hay que revisar, no los hechos: que la democracia encarna el respeto por la vida humana y la paz entre los pueblos es una hipótesis de este tipo. Se dirá que primero hay que ponerse de acuerdo sobre el significado de este término. Es cierto. Y dado que los regímenes existentes en Occidente se autodenominan así, es legítimo plantearse cuál es su verdadera naturaleza.
La democracia inalcanzable
Singular destino el de la democracia: nunca ha existido más que en los márgenes de la historia, pero la idea que el discurso dominante tiene de ella sirve de criterio moral para separar el grano de la paja: por un lado, los regímenes buenos; por otro, los malos. Pero aún hay que saber de dónde proviene. Poder del pueblo, kratia del dèmos, se define como el gobierno del pueblo por sí mismo. Este régimen adoptó una forma radical en las ciudades-estado griegas, y en particular en Atenas durante los siglos V y IV a. C. Reunidos en asamblea, los ciudadanos votaban las leyes preparadas por los miembros del consejo y tomaban las decisiones que comprometían el futuro de la ciudad. Un fenómeno extremadamente raro en la historia de la humanidad: varios miles de ciudadanos participan en debates públicos y son llamados a votar para decidir sobre la guerra y la paz, elegir a dirigentes que pueden ser destituidos o ratificar reformas institucionales. Es esta experiencia histórica la que está en el origen del concepto occidental de democracia. Es evidente que tales prácticas requerían condiciones particulares —el famoso «milagro griego»—, de las que no existe ningún otro ejemplo a una escala comparable.
La gran novedad de estas instituciones reside en la norma intangible según la cual solo la asamblea de ciudadanos es soberana. Asignados a tareas concretas, elegidos o seleccionados por sorteo por un período limitado, revocables en cualquier momento, a los magistrados de la ciudad se les impide acaparar el poder en su propio beneficio. Y es que el poder que ostenta el dèmos no puede ser objeto de una delegación a una instancia externa. Al ser una prerrogativa del pueblo, no puede transferirse a una fracción del propio pueblo, a sus «delegados» ni a sus «representantes». El poder de decisión último pertenece exclusivamente a la asamblea de ciudadanos, y a ningún otro órgano constituido que se interponga entre los ciudadanos y su unión en la asamblea. En otras palabras, la democracia no es más que la democracia directa, y a falta de esta cualidad no merece ese nombre.
El problema es que este régimen ya ha existido, y que la repetición de tal experiencia no figura en la agenda de ningún lugar. Pero eso no es todo. La democracia antigua, en efecto, solo tiene de democracia la apariencia; solo es democrática en la superficie. En realidad, es una aristocracia, un gobierno de «los mejores», es decir, de aquellos que reunían los requisitos de ser ciudadanos varones y de condición libre. En realidad, la oposición entre el ciudadano y el esclavo constituye la columna vertebral de la ciudad antigua, y su ideal de virtud tiene como reverso del telón el trabajo servil. El hecho de que la democracia supusiera la esclavitud constituye, por tanto, un poderoso motivo para cuestionar su realidad. Para que los ciudadanos pudieran dedicar al ejercicio del poder, era necesario que la producción de sus condiciones de vida estuviera garantizada por una clase subalterna. La superestructura política requería una infraestructura socioeconómica que le proporcionara los medios para su ejercicio. La sublimación del ciudadano llamado a encarnar las virtudes, su invitación a deliberar según la razón y a aspirar al bien común, todo ese hermoso edificio tenía su cara oscura.
La democracia así entendida se despliega sobre un trasfondo de opresión social y relega a un rango inferior a la gran mayoría de los habitantes de la ciudad-estado. Como observó Hegel, la universalidad de los ciudadanos encierra a los no ciudadanos en la particularidad de su función productiva. La ciudad de arriba reina sobre la ciudad de abajo, y la excelencia del ciudadano se eleva por encima del trabajo servil. Resulta, pues, imposible concebir la democracia antigua haciendo abstracción de su realidad material. Eso sería caer en la trampa de la ideología, es decir, del discurso que la sociedad mantiene sobre sí misma. La ciudad antigua se presenta a sí misma como una comunidad de ciudadanos libres e iguales. Pero lo hace echando un velo pudoroso sobre su realidad social, sobre sus condiciones materiales de existencia, sobre la esencia misma de las relaciones sociales que la constituyen. Para que hubiera ciudadanos, tenía que haber no ciudadanos: esclavos, mujeres y metecos.
Las antinomias de Hannah Arendt
Resulta significativo que Hannah Arendt, lejos de ignorar esta dimensión de la ciudad antigua, la haya elogiado, por el contrario. En La condición del hombre moderno, explica que la única igualdad legítima es la que reina entre los ciudadanos, y no entre los hombres. Esta igualdad en la ciudad antigua, a su juicio, no tiene nada que ver con la igualdad que prevalece en las democracias modernas. Mientras que la ciudad griega es una aristocracia política, la democracia moderna es escenario de un conformismo generalizado, donde el espíritu de competencia se ha diluido en el igualitarismo. Si Arendt distingue entre el trabajo, la obra y la acción como modalidades de la actividad humana, es para menospreciar al primero, que ella atribuye al «hombre-animal social». El trabajo es sumisión a la necesidad natural, mientras que la acción, en el extremo opuesto, representa el acceso a la dimensión política. Por eso es legítimo hablar de un «animal laborans» para designar al trabajador, el cual «no es más que una especie, la más elevada si se quiere, entre las especies animales que pueblan la tierra». Una tesis que se hace eco de la defendida en esa misma época por Heidegger, para quien la época moderna está marcada por «la devastación de la tierra», que coincidiría con el establecimiento de «el hombre surgido de la metafísica, el animal rationale, como animal laborioso». (1)
Por eso, según Arendt, la política encaminada a la emancipación de los trabajadores solo ha conseguido «someter a toda la humanidad, por primera vez, al yugo de la necesidad». El trabajo productivo, en efecto, no es más que «la esclavitud a la necesidad», « los hombres solo podían liberarse dominando a aquellos a quienes sometían a la necesidad». Al confundir la necesidad natural con la coacción social, Arendt legitima, por tanto, la dominación que la clase poseedora ejerce sobre la masa de trabajadores. Al preguntarse si es posible que las fábricas funcionen bajo la dirección de los obreros, responde sin rodeos: «En realidad, no es en absoluto seguro que los principios políticos de igualdad y autonomía puedan aplicarse a la esfera de la vida económica. Al fin y al cabo, quizá la teoría política de los antiguos no se equivocava al afirmar que la economía, ligada a las necesidades de la vida, requería, para funcionar, el dominio de los amos». (2) Indiferente al proceso histórico y a la lucha de clases, la filósofa considera que «la vida humana se ha visto sumida en la pobreza desde tiempos inmemoriales» y que «ninguna revolución ha resuelto jamás la cuestión social ni ha liberado a los hombres del flagelo de la necesidad».
A su juicio, «toda la historia de las revoluciones demuestra, sin lugar a dudas, que cualquier intento de resolver la cuestión social por vías políticas conduce al terror». Esta maldición del hombre moderno, condenado al terror en el momento en que intenta escapar de la miseria, justifica entonces, en retrospectiva, el sistema esclavista. Al garantizar la producción material, este último hacía posible el ejercicio de las virtudes cívicas. A diferencia de las democracias modernas que, con su obsesión por lo social, arruinan las posibilidades de una verdadera aristocracia de iguales. «Toda soberanía tiene su origen primero y más legítimo en el deseo que tiene el hombre de emanciparse de la necesidad vital, y los hombres lograron esa liberación mediante la violencia, obligando a otros a soportar en su lugar la carga de la vida. Ese fue el principio de la esclavitud y solo el auge de la tecnología, y no el de las ideas políticas modernas, ha refutado la ancestral y terrible verdad según la cual solo la violencia y la dominación ejercidas sobre los demás podían hacer libres a ciertos hombres. Nada, podríamos decir hoy, podría ser más obsoleto que intentar liberar a la humanidad de la pobreza por vías públicas; nada podría ser más fútil ni más peligroso». (3)
La apología de la ciudad antigua, en Arendt, la lleva lógicamente a negar la universalidad humana: «La distinción entre el hombre y el animal atraviesa al propio género humano: solo los mejores, aristoi, que se afirman constantemente como los mejores y prefieren la fama inmortal a las cosas mortales, son realmente humanos». Hannah Arendt hace suya la crítica reaccionaria de los derechos humanos formulada por Edmund Burke. Rechaza la universalidad de los derechos humanos, principio funesto que tendría como efecto confirmar «el derecho del salvaje desnudo, reduciendo a las naciones civilizadas al rango de salvajes». Para ella, las «tribus salvajes» viven y mueren «sin haber contribuido de ninguna manera a un mundo común». Estas poblaciones primitivas son «personas sin derechos que se presentan como los primeros indicios de una posible regresión con respecto a la civilización». (4) Mientras que admira la Revolución estadounidense, liderada por propietarios de esclavos, rechaza la Revolución francesa, que abolió la esclavitud colonial. En la década de 1960, niega cualquier alcance político a las reivindicaciones de los afroamericanos, relegando a un segundo plano lo que ella denomina despectivamente la «cuestión negra». Toda filosofía se sustenta en una determinada idea del hombre y de la sociedad. La que defiende Hannah Arendt forma parte de una ideología que reviste su conservadurismo con los adornos de la ciudad antigua, justifica retrospectivamente la esclavitud y descarta el progreso social como una utopía peligrosa. Como mínimo, es que la oscura claridad de sus anatemas contra las ideas progresistas y el compendio viciado de sus presuposiciones antihumanistas plantean un grave problema.
Democracia y representación
Lejos de tales callejones sin salida, nos corresponde, por tanto, replantearnos la cuestión de la democracia desde una perspectiva nueva. El espectáculo que ofrece su realidad actual invita a formular la pregunta que precisamente trata de eludir: ¿se ajusta esta realidad empírica a su concepto, o es la democracia otra cosa? Como dice Alain Badiou, «el mundo contemporáneo es fundamentalmente injusto, y resulta escandaloso que esa injusticia se valorice en nombre del significante democracia. Si la democracia significa ese tipo de injusticia, entonces no puede tener un valor universal. O, si la democracia tiene un valor universal, entonces significa algo distinto de ese tipo de injusticia, algo distinto de los regímenes políticos que actualmente predominan en Occidente» . (5) El hecho de que estos últimos se autodenominen democráticos no deja de suscitar interrogantes, dada la vertiginosa distancia que existe entre el ideal proclamado y la realidad concreta. Pero aún hay que ponerse de acuerdo sobre el vocabulario. Y es que el término «democracia» ha pasado de los Antiguos a los Modernos tras sufrir una serie de mutaciones conceptuales. La primera transformación radica en la sustitución de la democracia directa por el régimen representativo. Que los ciudadanos reunidos deliberen directamente sobre los asuntos que les conciernen es una idea a la que la tradición occidental ha dado la espalda desde hace mucho tiempo. Por mucho que se concedan, de boquilla, espacios de deliberación, nunca son el lugar donde se ejerce el poder político: ni la aprobación de las leyes ni su aplicación se rigen por procedimientos democráticos. En la práctica, lo que llamamos democracia consiste sobre todo en convocar a los electores para pedirles que designen a representantes o dirigentes.
Promovido por los liberales del siglo XIX, el régimen representativo no es la democracia. No solo no se le parece, sino que fue concebido precisamente para excluirla. Desde Montesquieu hasta Constant, pasando por los hombres del 89, nada es más antidemocrático que el liberalismo político clásico. Su rechazo horrorizado a la democracia equivale a un rechazo de la soberanía popular: no solo el pueblo es incapaz de gobernar, sino que está fuera de cuestión que ratifique las leyes. Justificado por la teoría liberal, el régimen representativo instaurado por la burguesía no es más que una oligarquía. Solo el gobierno de unos pocos, de esa élite ilustrada tan querida por Montesquieu, es el garante del orden social. Este elitismo liberal alcanzó su apogeo con la supuesta democracia estadounidense. Fundada por esclavistas sin complejos, se basa desde sus orígenes en un racismo estructural que, como mínimo, desintegra el ideal universalista. Ídolo de los liberales, «Tocqueville celebra como lugar de la libertad a uno de los pocos países del Nuevo Mundo donde reina y prospera la esclavitud como mercancía por motivos raciales y cuyo presidente, en el momento del viaje del liberal francés, era un propietario de esclavos, protagonista de una política de deportación y aniquilación de los pieles rojas», recuerda Domenico Losurdo. (6) Se aprecia la abismal diferencia entre ambas revoluciones: lo que para un Thomas Jefferson era un horror absoluto, el sufragio universal sin distinción de raza, es la esencia misma de la República tan querida por Robespierre. Si bien se encuentra en el corazón de la ideología republicana de inspiración rousseaunista, resulta totalmente ajeno al liberalismo de ambas orillas del Atlántico.
Y es que, para Rousseau, el Estado republicano es aquel en el que el pueblo, constituido en cuerpo político, ejerce la soberanía. No es que los ciudadanos ostenten el poder ejecutivo, pues eso es imposible en los grandes Estados modernos. Pero deben ejercer el poder legislativo, que es la esencia misma de la soberanía. Un pueblo libre es aquel que obedece las leyes que él mismo ha aprobado. Es inconcebible que ceda esta prerrogativa a representantes elegidos, pues una ley que no haya sido ratificada expresamente por el pueblo no es una ley. La república rousseauniana no es, por tanto, una democracia directa, de la que Rousseau dice que conviene más a los dioses que a los hombres. No es un Estado en el que el propio pueblo redacte los textos legislativos, lo cual es inviable. Pero es una república plebeya en la que las leyes reciben explícitamente la aprobación popular. Es una república en la que las leyes emanan del pueblo y son aplicadas por los dirigentes que este ha designado. Es un régimen que combina el poder legislativo del pueblo soberano y el poder ejecutivo del Gobierno, que actúa como su mandatario.
Cuando los actuales Estados occidentales se autodenominan democráticos, se trata de un doble abuso del lenguaje, ya que no son ni democracias en el sentido antiguo del término (el pueblo gobierna), ni de repúblicas en el sentido rousseauniano (el pueblo legisla). El engaño de la democracia moderna radica en que el pueblo no ejerce en ella ni el poder ejecutivo ni el poder legislativo. Mientras que Rousseau precisa que el ciudadano de una república es a la vez soberano y súbdito, el ciudadano de los Estados modernos es súbdito de un soberano del que solo es tal de forma ficticia. El poder legislativo lo detentan los representantes que ha elegido para que elaboren las leyes en su lugar, y estos representantes obedecen a la clase dominante. Despojado de los atributos de la soberanía, el pueblo no deja de estar sometido a mandatos cuya voluntad se le atribuye hipócritamente: ¿acaso no ha votado? Al participar en las elecciones, ¿no ha consentido de antemano su resultado? La astucia suprema de la democracia burguesa consiste en que vuelve el proceso electoral en contra de la soberanía del pueblo: la investidura del sufragio fundamenta la legitimidad de un poder que no es el suyo, y al que obedece creyendo haberlo elegido.
Porque el cuerpo electoral no es el cuerpo político, y el acto de votar oculta, bajo la apariencia de una elección democrática, la realidad de la oligarquía. Hace tiempo que los regímenes burgueses han meditado sobre la lección impartida por Alexis de Tocqueville: «El sufragio universal no me da miedo, la gente votará como se le diga». Cuando idolatra el formalismo electoral, la filosofía política del liberalismo cae en las redes de esta mistificación. «Nada pone mejor de manifiesto la paradoja de la democracia que la institución del sufragio universal», escribe Claude Lefort. Precisamente en el momento en que se supone que debe manifestarse la soberanía popular, en que el pueblo debe realizarse expresando su voluntad, es cuando se desmantelan las solidaridades sociales, cuando el ciudadano se ve arrancado de todas las redes en las que se desarrolla la vida social para convertirse en una unidad de cuenta. El número sustituye a la sustancia». (7) El problema es que esta misteriosa sustitución conlleva la evanescencia de la soberanía, que la disolución de los lazos sociales resulta ficticia y que las relaciones de dominación salen indemnes de la operación electoral. La democracia formal, que se supone que permite la expresión de la voluntad general, la somete de facto a las cargas de una sociedad de clases.
Así, en los regímenes que se autodenominan democráticos, no solo no hay democracia alguna, sino que la soberanía popular solo se afirma para ser desviada. Y lo es incluso por partida doble. En primer lugar, a través del mecanismo de la representación, que despoja al ciudadano de a pie en beneficio de la clase dirigente. Pero, sobre todo, a través de una desposesión más profunda: la que tiene que ver con la propia estructura de la sociedad, con las relaciones de clase que la determinan. Los representantes no solo usurpan el poder derivado de la voluntad popular, sino que, por lo general, se limitan a ejercer la representación en beneficio de los poseedores del capital. Porque la sociedad, contrariamente a lo que afirma el liberalismo, no está compuesta por individuos dotados de los atributos formales de la libertad y la igualdad. Es un entramado de relaciones concretas entre personas a las que la división del trabajo asigna un lugar singular. La sociedad, en su propia estructura, se define por unas relaciones sociales sometidas a la división fundamental entre los que poseen y los que no poseen. Y los ricos, al poseer el capital social, disponen de medios para influir en el poder político, cuya temible eficacia ya había comprendido Benjamin Constant cuando describía, con regocijo, el dominio del «dinero-rey» tras el telón del régimen representativo.
La oligarquía liberal
Por mucho que se le llame «democracia» , el régimen político de los países occidentales es, por tanto, «una oligarquía liberal», escribe acertadamente Cornelius Castoriadis en El auge de la insignificancia. En él se buscaría en vano el ejemplo de lo que es un ciudadano responsable, «capaz de gobernar y de ser gobernado», como decía Aristóteles. Sin duda, subsisten en él, como resultado de largas luchas anteriores, algunas libertades significativas. Pero «en la realidad sociohistórica efectiva del capitalismo contemporáneo, estas libertades funcionan cada vez más como un mero complemento instrumental del dispositivof que maximiza los placeres individuales». En las sociedades occidentales u occidentalizadas, esta apología del individuo gira en el vacío, se despliega en la insignificancia. «El individuo libre, soberano, autárquico y sustancial no es, en la mayoría de los casos, más que una marioneta que realiza espasmódicamente los gestos que le impone el campo sociohistórico: ganar dinero, consumir y disfrutar, si es que lo consigue». Se supone que es libre de dar a su vida el sentido que quiera, pero ese sentido se reduce al aumento indefinido del consumo: su «autonomía vuelve a convertirse en heteronomía», su «autenticidad, en conformismo generalizado».
El auge de la insignificancia, para Castoriadis, representa la traición a un legado que durante siglos había distinguido al mundo occidental. Cada forma de sociedad, en efecto, es una creación particular. Entre estas creaciones, el hombre dio origen a «la idea de autonomía, de retorno reflexivo sobre sí mismo, de crítica y de autocrítica». Ahora bien, esta invención radical rompió el esquema tradicional de las sociedades cerradas sobre sí mismas que constituían la abrumadora mayoría de las formas de vida social. En «la inmensa masa histórica de las sociedades heterónomas», escribe el autor, «una ruptura» se produce en dos ocasiones a lo largo de la historia: la Antigua Grecia y la Europa medieval. En ambos casos, se anuncia «el reconocimiento de que la fuente de la ley es la propia sociedad, de que nosotros mismos elaboramos nuestras propias leyes», lo que implica «la posibilidad de cuestionar la institución social existente, que ya no es sagrada, o al menos ya no lo es de la misma manera» . Es esta «ruptura del cierre del significado instaurado en las sociedades heterónomas» la que establece simultáneamente «la democracia y la filosofía». Habría, pues, una doble excepción —griega y occidental— a la regla cuasi universal de la heteronomía constitutiva de las sociedades humanas.
Sin menospreciar las importantes innovaciones de las que Grecia y Occidente han sido los motores, cabe preguntarse si Castoriadis no tiende a idealizar este legado, aun a costa de pasar por alto las aportaciones del resto de la humanidad. « La democracia consiste en que la sociedad no se limita a una concepción de lo que es justo, igual o libre dada de una vez por todas, sino que se instituye de tal manera que las cuestiones de la libertad, la justicia, la equidad y la igualdad puedan plantearse siempre de nuevo en el funcionamiento normal de la sociedad». (8) Sin duda, pero cualquier sociedad en la que los fundamentos de la legitimidad sean objeto de reflexión crítica debería, entonces, pertenecer a esta categoría. ¿No da también el pensamiento oriental testimonio de una capacidad universal del espíritu humano para cuestionar la política? En el mundo chino, las condiciones de atribución del poder son objeto de una intensa reflexión desde el siglo VI a. C., con Confucio y Mencio, hasta Wang Fuzhi y los opositores al orden manchú en el siglo XVII, por no hablar de la revuelta de los Taiping (1850-1864), que constituye el mayor levantamiento popular de la historia de la humanidad. Las innumerables insurrecciones campesinas y las teorías políticas que han salpicado su civilización ilustran la capacidad de los chinos para cuestionar los conceptos de lo justo y lo injusto: evidentemente, no esperaron a los griegos ni a los europeos para hacerlo.
Además, cuando Cornelius Castoriadis se refiere al cuestionamiento de los valores establecidos, bajo el régimen democrático, como algo que forma parte «del funcionamiento normal de las sociedades», está atribuyendo a ese régimen político una propensión a la tolerancia cuyos límites pone de manifiesto la historia. La represión del movimiento obrero nunca ha sido tan sangrienta en Francia como en 1848 y 1871, es decir, tras la proclamación de la República y la instauración del sufragio universal. Además, la idea de que las sociedades humanas permanecieran estancadas en su inmovilidad hasta el milagroso surgimiento del genio greco-occidental carece de fundamento alguno. Y es que toda sociedad humana atravesada por la división social lleva en sí el germen de su propio cuestionamiento. En cuanto la distribución de los roles sociales se opera según una línea divisoria entre lo alto y lo bajo, la contestación de esa jerarquía establecida entra en el ámbito de lo posible. Es cierto que la clase dominante recurre a la fuerza y a la persuasión para conjurar ese peligro, y que se movilizan todos los recursos de la ideología para justificar el orden social, pero no hay ninguna sociedad humana que no haya conocido revueltas o revoluciones, ya sea en forma de levantamientos campesinos, movimientos milenaristas o insurrecciones proletarias.
¿La democracia en los márgenes?
El antropólogo anarquista David Graeber sostiene, por su parte, que el verdadero sentido de la democracia reside en un proceso abierto de debate público en el que las comunidades humanas se hacen cargo de sus propios asuntos. Ahora bien, estas prácticas, según él, existen prácticamente en todo el mundo y no constituyen en absoluto una particularidad del mundo occidental. Las comunidades rurales africanas o brasileñas son tan democráticas, incluso más, que las sociedades modernas que pretenden tener ese privilegio. En contra de Samuel Huntington, quien afirma que solo la civilización occidental es democrática porque tiene una tradición pluralista, Graeber recuerda que China y la India han conocido a lo largo de su historia un pluralismo religioso desconocido en Occidente. Las sociedades asiáticas se caracterizaban por una desconcertante variedad de órdenes monásticas, sociedades secretas y grupos profesionales, y «ninguna de ellas ha igualado a Occidente en los diversos medios que este ha empleado para imponer la uniformidad, ya se trate de guerras de exterminio contra los herejes, de la Inquisición o de la caza de brujas». Por el contrario, era muy habitual «que un funcionario de la Corte bajo la dinastía Ming fuera taoísta en su juventud, confuciano en la edad adulta y budista al final de su carrera. Es difícil encontrar algo comparable en Occidente, incluso hoy en día».
Como señala acertadamente David Graeber, la idea de que la democracia se inventó en Atenas es errónea. Las prácticas democráticas precedieron con creces a la Antigua Grecia. Además, se caracterizan por organizar el debate público en situaciones en las que «las comunidades humanas regulan sus propios asuntos al margen del Estado». La democracia no es un régimen político, sino un terreno de innovación social. «La ausencia de poder estatal» hace posible en ella bien «una forma de proceso consensuado», bien «un sistema de votación mayoritaria» . Las innovaciones democráticas tienden a surgir de las «zonas de improvisación cultural», es decir, «espacios situados fuera del control de los Estados, en los que personas con tradiciones diferentes se ven obligadas a imaginar formas de organizar su vida en común» . Se trata de «las comunidades fronterizas de Madagascar, los barcos piratas, las comunidades de comerciantes del Océano Índico, las confederaciones amerindias». Lejos de ser el régimen político de los países desarrollados, la democracia designa en realidad una serie de fenómenos sociales que han escapado a su control. No se encuentra en el centro del sistema, sino que està en «los márgenes», ocupando un espacio virgen, disponible, sustraído a la tiranía del Estado.
No es de extrañar que esta antropología anarquista vaya acompañada de la exaltación de las experiencias comunitarias. A escala subestatal, encuentra un ejemplo de la sociedad alternativa a la que aspira. A principios de nuestro siglo, fue la revolución zapatista la que se erigió entonces en modelo. El respeto por la tradición maya, el igualitarismo y el debate permanente son prácticas originales que dan testimonio de una verdadera «democracia». Para Graeber, esta experiencia demuestra sobre todo que hay que abandonar la idea de que la revolución pasa por la toma del poder y el control del aparato estatal. Esta nueva formación social ilustra la posibilidad de una refundación de la democracia mediante la autoorganización de comunidades autónomas. «La democracia —concluye— parece así volver a los lugares de su nacimiento: los espacios intersticiales». (9) Pero, salvo que se confundan las palabras con las cosas, hay que admitir que el movimiento zapatista sí ha instaurado una forma de Estado en el territorio que ha tomado. Las modalidades de ejercicio del poder son originales, pero se trata, al fin y al cabo, de un poder político. Fruto de un levantamiento armado, el Estado insurreccional de Chiapas, aunque se inscriba en la historia de las luchas populares y las resistencias comunitarias, dista mucho de significar la superación de la forma estatal.
La recurrencia del conflicto social y político entre los hombres es, por lo demás, el fenómeno al que se refiere Marx cuando afirma que la historia no ha sido, hasta nuestros días, más que « la historia de las luchas de clases». Por mucho que se intente neutralizar sus efectos, el conflicto es inherente a la vida social, y esta característica se refleja en las elaboraciones doctrinales, filosóficas o religiosas. Los regímenes supuestamente democráticos no escapan a la regla. Toda sociedad humana se encuentra polarizada entre el orden y el desorden, y es testigo del choque entre intereses contradictorios. Su equilibrio es inestable y el poder político, titular del monopolio de las sanciones legítimas, se enfrenta a una triple adversidad que se superpone a la lucha de clases. Sea cual sea el régimen social, de hecho, los individuos tienden a darse preferencia a sí mismos, algo que está arraigado de forma indestructible en la psique humana. El poder político también debe hacer frente a la existencia de otras sociedades con potencial agresivo, y esta conflictividad tampoco es reducible. Por último, debe anticiparse al futuro para insertar en él su acción, y esta intervención en el curso de los acontecimientos no se presta en absoluto a una codificación previa.
Marx y la exigencia del socialismo
Toda política se desarrolla, pues, en un campo de fuerzas cambiantes y, salvo que nos quedemos en lo abstracto, hay que admitir que las condiciones materiales forman parte de la definición del problema. La política no flota por encima de la sociedad, y por eso la democracia o la república siguen siendo ilusiones mientras el rico conviva con el pobre y la desigualdad de hecho arruine la igualdad de derecho. Considerar lo político y lo social como ámbitos separados equivale a dar crédito a la ficción mediante la cual se perpetúa la dominación de clase. Es tomarse al pie de la letra el discurso que la sociedad mantiene sobre sí misma, o más bien el discurso que la clase dominante mantiene sobre la sociedad. Tomarse en serio la política, en cambio, exige ver en la sociedad un todo en el que la apropiación privada de los medios de producción no es un elemento baladí, sino la expresión de su injusticia y la causa de sus contradicciones.
La aportación insustituible del pensamiento de Marx a la reflexión política consiste en haber demostrado que las relaciones de poder se derivan de las relaciones de producción y que la clase dirigente no es nada sin la clase dominante. El objetivo inédito que se fija este pensamiento es la definición de las condiciones para un cambio en el régimen de propiedad, es decir, la búsqueda de los medios para una verdadera transformación de las relaciones sociales. Si Marx es un filósofo que se convirtió en militante revolucionario, es porque la política puede ser algo más que la gestión de los asuntos de la burguesía. La revolución no es un cambio de personal dirigente, sino la transformación radical de las estructuras sociales heredadas del pasado, la transformación radical del modo de propiedad. Dado que Marx no tenía intención de «prever el futuro», se abstiene de describir las formas institucionales de la sociedad futura, pero señala lo esencial: la necesidad del socialismo. Sin la apropiación colectiva de los medios de producción y la transferencia del poder a los órganos surgidos de las masas, cualquier intento de transformar las relaciones entre los hombres está condenado al fracaso. Si no se arrebata el capital a los propietarios y el poder del Estado a sus representantes, dicho intento se condena, en el mejor de los casos, a quedarse estancado, y en el peor, a preparar la restauración del antiguo régimen.
Pero tal expropiación, por la fuerza de las circunstancias, conlleva su cuota de enfrentamientos. La clase dominante, acorralada, no se da por vencida y prefiere arrastrar a la sociedad a la nada antes que renunciar a sus privilegios. Esta dificultad resulta aún más formidable porque, en un régimen burgués, el contexto de la lucha siempre es desfavorable para los que no poseen nada. Nunca se desarrolla en condiciones ideales en las que se garanticen la objetividad y la imparcialidad de las reglas del juego. Ningún árbitro vela por la regularidad de las operaciones, ninguna jurisdicción determina los límites de un enfrentamiento en el que todo vale. Contrariamente a lo que proclaman los regímenes democráticos —o los que se hacen pasar por tales—, la política no es en ningún sitio un escenario transparente en el que las opiniones sean equivalentes y estén sometidas a un arbitraje equitativo. Se supone que la competencia por el poder favorece la libre expresión del sufragio popular, pero, en la práctica, está estrictamente canalizada por las condiciones materiales de su ejercicio. La diversidad de opiniones, alabada por la ideología dominante, en el mundo real, pasa por el tamiz de los medios de comunicación, cuyo uso controla la burguesía. Y es que los medios de comunicación de masas son los instrumentos de producción y difusión de la información, y la clase que los posee no duda en orientar dicha información de acuerdo con sus intereses.
La ficción habermasiana del espacio público
El inconveniente de las profesiones de fe liberales es que suelen olvidarse de precisar las condiciones de acceso a la democracia. La representación de la vida política tan querida por Jürgen Habermas, por ejemplo, elude la cuestión del contenido exacto de lo que él denomina «el espacio público». Lo define como el lugar de una deliberación colectiva propicia para un consenso racional, pero la descripción que ofrece apenas se aleja de una visión ideal. Surgido en el siglo XVIII en Europa occidental con los periódicos, los clubes y los cafés, el espacio público ha favorecido un enfrentamiento de ideas en el que los participantes se ajustan a un modelo de «la acción comunicativa». En este esquema idílico, el debate político como tal tiene el poder de generar un ethos común en el que cada uno acepta las reglas y admite la alteridad de los puntos de vista. Sometida a «la fuerza sin violencia del discurso argumentativo» , la discusión colectiva tiene la virtud de neutralizar las relaciones de poder y dar lugar al consenso. (10) Y es bajo el efecto de esta ética de la comunicación como surge la democracia, que no es otra cosa que la universalización del espacio público.
Pero esta teoría, al convertir la razón en el fundamento del consenso democrático, sugiere una interpretación irénica del advenimiento de la sociedad burguesa. Y es que las instituciones políticas y académicas forjadas por la nueva clase dominante, lejos de reflejar un «actuación comunicativa», son la expresión de sus intereses de clase. Al pasar por alto este hecho, la proclamación enfática de un acceso universal al espacio público oculta de inmediato las condiciones históricas. Echa un velo pudoroso sobre las discriminaciones que han restringido las posibilidades de acceso a la esfera política. Si las mujeres y los trabajadores han sido excluidos por la ideología burguesa de toda participación en la toma de decisiones políticas, ha sido en nombre de una dependencia económica con la que precisamente esta ideología pretendía legitimar su dispositivo. En la práctica, la selección de los individuos considerados aptos para participar en la deliberación colectiva es siempre una función de las relaciones de clase que atraviesan la sociedad. Para eludir el problema, la filosofía idealista del espacio público se ve, por tanto, reducida a pasar por alto la cuestión de su infraestructura material. La celebración de la «actuación comunicativa» debe dejar en la sombra la cuestión de la posesión efectiva de los medios de comunicación. Para dar credibilidad a la ficción de la libertad de opinión y del debate colectivo como figuras de la democracia, debe pasar por alto lo que precisamente acapara el espacio público: el monopolio del poder mediático ejercido por la clase dominante.
Afirmar que la propiedad capitalista de los medios de información es compatible con la democracia tiene, de hecho, tanto sentido como decir que es compatible con la esclavitud. La «fábrica del consentimiento», según la fórmula de Noam Chomsky, es el principal motor de las oligarquías disfrazadas de democracias. Por eso, al optar por la vía electoral, los progresistas ceden sobre todo al encanto del formalismo democrático y a los cantos de sirena del parlamentarismo burgués. Es ingenuo creer que se puede transformar la sociedad obteniendo una mayoría parlamentaria, como si el debate democrático pudiera dar lugar a la «voluntad general» por la magia de una libre discusión que no existe en ninguna parte. En las condiciones objetivas establecidas por la sociedad capitalista, el juego no es limpio. Para invertir la relación de fuerzas y garantizar el éxito de la transformación social, hay que arrebatar los medios de producción de las manos de la clase dominante, y sin pedirle su opinión. Y si la palabra «democracia» tiene algún sentido, es para designar esta reapropiación del bien común, y nada más.
Porque si no se alcanza este punto de partida , el fracaso está asegurado. «El Estado —dice Gramsci— es la hegemonía blindada por la coacción» , es decir, la ideología dominante apoyada en el monopolio de la fuerza física. Ahora bien, lo que es cierto para el Estado burgués lo es también para un Estado plebeyo o revolucionario cuya conquista por parte de las fuerzas populares tiene como objetivo transformar la sociedad. Esta conciencia de las condiciones reales de la lucha política es tanto más necesaria cuanto que su olvido ha conducido a los peores reveses. La República Española creía en la democracia parlamentaria, y Franco instauró su dictadura. Salvador Allende creía en la democracia parlamentaria, y Pinochet lo asesinó. Evo Morales creía en la democracia parlamentaria, y un golpe de Estado lo expulsó del poder. Ejemplos, entre tantos otros, de una ley de la historia: ante los lobos, nunca hay que hacerse el cordero. Los progresistas saben bien que la burguesía controla la economía y tiene el control de los medios de comunicación, pero piensan que van a convencer al pueblo de que se sume al socialismo. Esta ingenuidad les lleva entonces a confiar en la dedicación de los militantes, como si eso bastara para neutralizar la influencia de una clase dominante que tiene el poder de moldear la opinión pública y corromper a la sociedad.
Los avances de la socialdemocracia han acreditado durante mucho tiempo las virtudes del cambio por la vía electoral. Esa época ha quedado atrás. Con el fin del compromiso keynesiano, el reformismo democrático ha arrastrado en su caída la propia idea de una victoria del socialismo a través de las urnas. La perspectiva de una transformación sistémica se topa con una contradicción insoluble, según Frédéric Lordon, ya que supone eliminar la hipoteca de las finanzas: «De paso, se aprecia hasta qué punto la fábula democrática es una fábula, ya que desde el principio queda supeditada al cumplimiento de los intereses de las finanzas; pero, lo que es peor aún, dado que las finanzas han adquirido tal dominio que impiden revisar las condiciones estructurales que sustentan su propio dominio, en cierto modo se han autoinmovilizado: un candidato que, durante la campaña, anunciara su proyecto de restauración democrática comenzando por la neutralización del poder normativo de las finanzas, sería inmediatamente atacado con furia por estas, y dichos ataques (especulación contra la deuda pública, subida vertiginosa de los tipos de interés) producirían también sus daños objetivos (ralentización del crecimiento, aumento del desempleo), de modo que se podría afirmar que la política propuesta ha fracasado manifiestamente antes incluso de haber sido puesta en práctica».(11)
Para socavar el poder de la clase dominante, evidentemente, hay que empezar por deshacerse de la ideología que utiliza para perpetuar su dominio. A falta de una adhesión popular masiva —que es poco probable que surja de forma espontánea—, hay que aceptar ser minoritarios, ampliar la base social forjando alianzas y, a continuación, aprovechar la oportunidad mientras dure. Son las minorías activas las que hacen la historia, y la historia que hacen depende de su capacidad para arrastrar a las masas. La contienda electoral es uno de los instrumentos para la conquista del poder, pero no es ni el único ni el mejor. Esto no significa que todos los regímenes burgueses sean iguales, que el régimen chileno antes y después del golpe de Estado de 1973 fuera el mismo, ni que la democracia formal no ofrezca, bajo la presión popular, posibilidades que la dictadura militar prohibía. Marx y Engels elogiaron la Comuna insurreccional de 1871 al verla como el preludio heroico de la dictadura del proletariado. Pero también escribieron que la «república democrática» presentaba ventajas para la conducción de la lucha y que era mejor organizar al proletariado bajo ese régimen que bajo el yugo de las monarquías reaccionarias. Los partidarios del socialismo nunca adoptan la política del mal menor, y si es posible lograr avances, resulta absurdo rechazar sus beneficios. La burguesía es hábil a la hora de encubrir su dominación de clase bajo el nombre de democracia, y hay que saberlo para evitar las trampas. El purismo revolucionario suele ser improductivo, y eso también hay que saberlo.
La conquista del poder
Por ello, toda perspectiva revolucionaria —o, más modestamente, toda empresa de transformación social— plantea el problema de la conquista del poder del Estado. Es significativo que las ideologías de moda en Occidente se resistan a admitirlo. El movimiento libertario, por ejemplo, quiere romper con el capitalismo, pero rechaza la idea de una lucha política destinada a tomar el poder. Como demuestra la experiencia histórica, este doble rechazo de lo nacional y de lo estatal conduce directamente a la pasividad y a la impotencia: ninguna liberación nacional, ninguna revolución socialista, ninguna política progresista ha visto jamás la luz inspirándose en el anarquismo. Aunque intelectualmente seductor, es políticamente ineficaz. Al mantener una gran brecha entre la teoría y la práctica, satisface la conciencia a costa de renunciar a la acción. Si esta doctrina solo deja a sus partidarios el papel de espectadores de una historia escrita por otros, es porque, en el fondo, esos logros no les interesan. ¿De qué sirve luchar por la independencia nacional, por el desarrollo del país, por construir un Estado popular, si «el Estado es el mal»? Participar en tal empresa sería caer de nuevo en la trampa del «socialismo desde arriba», aunque cuente con el apoyo masivo del pueblo; sería avalar el advenimiento de una nueva oligarquía, aunque su política sirva a las masas; sería comprometerse con una historia ambigua, cuando se sueña con la transparencia. Salvo que toda historia es ambigua, y no se ve cómo formar parte de ella sin asumir esa parte de sombra que se adhiere a la acción política.
En el fondo, el problema no es que estas doctrinas rechacen el Estado, sino que pretenden superar el capitalismo privándose del único medio para lograrlo. Es que confunden la autonomía local con la soberanía nacional. No ven que la tiranía del capital se adapta muy bien a las microexperiencias que vegetan en la periferia del sistema. Se niegan a admitir que la soberanía del Estado, si se hace buen uso de ella, modifica la relación de fuerzas y hace posible la transformación social. «El Estado», señala acertadamente Pierre Bourdieu, está marcado por una profunda ambigüedad: puede describirse y tratarse simultáneamente como un intermediario —sin duda relativamente autónomo— de poderes económicos y políticos que apenas se preocupan por los intereses universales, y como una instancia neutral que, al conservar en su propia estructura las huellas de las luchas anteriores, cuyos logros registra y garantiza, es capaz de ejercer una especie de arbitraje, sin duda siempre un poco sesgado, pero menos desfavorable, en definitiva, para los intereses de los dominados y para lo que se puede llamar justicia, que lo que exaltan, bajo los falsos colores de la libertad y el liberalismo, los partidarios del laissez , es decir, el ejercicio brutal y tiránico de la fuerza económica». (12)
La ambigüedad de la esfera estatal abre un espacio para la acción política; hace posible una transformación de la sociedad que reduzca su iniquidad. Cuando el Estado se apoya en las masas para desarrollar el país, distribuir la riqueza o erradicar el analfabetismo, se convierte en un Estado popular, un Estado plebeyo, o incluso, en determinadas circunstancias, en un Estado revolucionario. Su legitimidad no le viene del formalismo electoral, sino del pacto que lo une a las clases populares y le obliga a servir ante todo a sus intereses. Es cierto que puede fracasar, que sus dirigentes pueden dejarse corromper, y la historia no carece de esos fracasos cuya amarga poción han tenido que tragar los pueblos. Pero si se quiere hacer en lugar de limitarse a ser, si se opta por actuar en lugar de adoptar una postura, hay que renunciar a un utopismo irresponsable. Hay que valorar de forma realista los procedimientos mediante los cuales la política logra sus fines y renunciar a una vana recitación de fines desprovistos de medios. Aunque ello suponga repudiar el entusiasmo efímero de las bellas esperanzas, hay que prepararse para soportar la ducha fría de las resistencias a las que debe enfrentarse toda empresa liberadora. Resulta que el Estado y sus posibles usos forman parte de los medios de que disponemos para hacerles frente, y en este ámbito lo peor nunca es seguro: la experiencia histórica ha demostrado, a pesar de las desilusiones a las que está acostumbrada, que el verdadero progreso es posible cuando se inscribe en el largo plazo.
Así pues, la aceptación del papel del Estado no es solo una concesión al realismo, ni la expresión de una sombría resignación ante la brutalidad del mundo. Obra de los hombres, no es ni el signo de su condenación ni el instrumento de su redención. Capaz de lo mejor y de lo peor, se sitúa en esa zona intermedia donde los hombres se esfuerzan por convivir asumiendo sus contradicciones. El Estado es el lugar donde se ejerce la soberanía, donde el poder de la multitud, como dice Spinoza, fundamenta el poder político. Uno puede querer deshacerse del Estado burgués, pues es el instrumento de la oligarquía. Pero, a simple vista, no podremos prescindir del Estado en general, cuya presencia o ausencia no son opciones. Sabemos desde Maquiavelo que el Estado, en las condiciones dadas de la acción política, gobierna la sociedad liberándose de la moral común. Se puede querer transformar estas condiciones para orientar la la acción política a fines más honorables. Pero, suponiendo que se logre, ninguna situación histórica presentará la política en perfecta adecuación con su concepto. Nada amenaza más la acción humana que el desconocimiento de sus condiciones, y hay que cuestionarse la realidad de una resistencia a la opresión que hiciera caso omiso de la resistencia de lo real.
Ciertamente, Alain Badiou tiene razón al recordar que el Estado es un sistema de restricciones que pesa sobre la posibilidad misma de lo posible, y que «prescribe lo que, en una situación dada, es lo imposible de esa situación, a partir de la prescripción formal de dicha situación». El Estado hoy en día son las leyes que garantizan la propiedad, los instrumentos represivos que la protegen y los aparatos ideológicos que la legitiman. Es lo que, por definición, organiza y mantiene —a menudo por la fuerza— la distinción entre lo que es posible y lo que no lo es. Por eso, el acontecimiento político —aquel que encierra la promesa de un cambio radical de la sociedad— es, por definición, algo que ocurre al sustraerse al poder del Estado. Se trata de la irrupción imprevista de lo imposible que de repente se hace real, a pesar de la imposibilidad postulada por el Estado vigente y la concepción heredada de la sociedad. «El acontecimiento es una ruptura en la disposición normal de los cuerpos y los lenguajes». No es la realización de una posibilidad interna a la situación, sino la creación de nuevas posibilidades. En relación con la situación, «un acontecimiento abre la posibilidad de lo que, desde el punto de vista estricto de la composición de esa situación o de ese mundo, es propiamente imposible» .
El acontecimiento revolucionario según Badiou
Pero el surgimiento de lo nuevo, si bien pulveriza las formas heredadas del poder, no puede permanecer indefinidamente en la figura del acontecimiento. Lo que ocurre de repente, en una explosión de violencia legítima, debe superarse a sí mismo en una transformación más profunda. Si bien Alain Badiou subraya la radicalidad y la imprevisibilidad del acontecimiento revolucionario, parece reducirlo a un intento heroico cuyo fracaso ineludible pronto quedará superado por su repetición. El acontecimiento tiene más valor por su carácter ejemplar que por su poder de iniciación. Se distingue por la ruptura que encarna, no por la transformación que inaugura. Esta concepción sacrifica la continuidad histórica en aras de la irrupción de lo imprevisto, la larga paciencia de un camino a la euforia de una convulsión prometedora. La verdad de la hipótesis comunista es que es posible otra sociedad, que no esté encadenada por la dominación capitalista. Pero para dar cuerpo a esta hipótesis, el movimiento liberador debe dotarse de una perspectiva a largo plazo. La temporalidad de la acción histórica no es la de un relámpago nocturno que enseguida queda envuelto en la oscuridad. Corresponde a la larga duración de un proceso, no a la fugacidad deslumbrante de un acontecimiento. La transformación social nunca es una situación consolidada, un resultado del que podamos felicitarnos de una vez por todas. Inscrita en una historia compleja, sigue un camino sinuoso. Contradictoria por naturaleza, a veces interrumpida, siempre está inconclusa.
Pero la revolución no solo se expone al riesgo del fracaso, y la derrota frente a la reacción no es el peor de los desenlaces posibles. También ocurre que el movimiento de emancipación se corrompe bajo el efecto del éxito, y que el acontecimiento revolucionario da a luz a un monstruo. « La victoria expone su forma más temible: darse cuenta de que se ha vencido en vano, de que la victoria prepara la restauración, la repetición. El enemigo más temible de la política de emancipación no es la represión por parte del orden establecido. Es la interioridad del nihilismo y la crueldad sin límites que puede acompañar a su vacío» . (13) Admitamos de buen grado que tal posibilidad forma parte de los riesgos que se corren. Se quiera o no, la historia se presta a giros espectaculares, a crueles desmentidos, a inversiones de sentido imprevistas. Pero no toda emancipación está condenada a degenerar en restauración, y su insuficiencia no siempre es sinónimo de «fracaso o traición». Entre el triunfo y la catástrofe, toda la gama de situaciones se abre ante quien quiera actuar en la historia y enfrentarse a la realidad. Para Alain Badiou, su fracaso histórico no condena la perspectiva estratégica a la que se vincula el nombre de comunismo. Pero se niega a ver en la China actual la continuación de un movimiento de emancipación. Concibe la hipótesis comunista como la idea reguladora de un acontecimiento por venir, cuyo surgimiento radical redimirá los errores del pasado. Si bien la revolución china ha conocido muchos dramas, la transformación en curso desde 1949 es impresionante. Como movimiento histórico, el socialismo real está lejos de haber dicho su última palabra, y el purismo revolucionario que desdeña sus logros se condena a ver pasar los trenes.
Si, además, no se nos ha ahorrado la crueldad, es porque está presente en el ser humano, por mucho que hagamos para evitarlo. Pero el rigor revolucionario siempre será preferible, en la escala de valores morales, a la brutalidad del desorden establecido al que pretende poner fin. Y si bien la posibilidad del nihilismo siempre acompaña al recurso a la violencia, también es cierto que el rechazo de toda violencia implica la renuncia a la acción. Porque toda superación de la violencia supone una segunda violencia destinada a vencer a la primera. La sustitución del enfrentamiento por el diálogo supone un enfrentamiento que haga posible el diálogo. La historia de las luchas populares contra la dominación de clase ilustra esta paradoja: o bien se quiere hacer algo, pero a condición de recurrir a la violencia, o bien se respeta la libertad formal, se renuncia a la lucha de clases y se acepta una opresión sin fin. Si fuéramos solo conciencias puras, no tendríamos que tomar ninguna decisión. Pero entre personas en una situación concreta, es inevitable elegir los medios de acción que se ajusten a los fines que nos proponemos, y esta elección de medios a menudo nos aleja de la dulzura evangélica. Como buen conocedor, Mao Zedong decía que «la revolución no es una cena de gala», y la fórmula es válida para cualquier acción histórica.
La política revolucionaria
En definitiva, la política, en el sentido más noble del término, no es ni el ámbito donde se encarnan los valores morales, ni aquel donde se ofrecen las verdades objetivas. Es un claro oscuro en la que las conciencias semiciegas luchan en vano contra la variabilidad de las cosas e intentan introducir en ellas un orden racional. Ni la visión onírica de un futuro encantado, ni la sumisión fatalista al veredicto de lo dado constituyen una política. Por lo tanto, habrá que reconocer que lo político, como dimensión de la existencia, se plasma en la política a costa de un compromiso con la acción; que no hay escapatoria a tal aventura, salvo evadirse hacia lo irreal y caer en la pasividad; que la libertad política reside en la participación en los asuntos comunes, no en los placeres individuales; que esta participación es el ejercicio mismo de la soberanía, y que el Estado popular es su encarnación; que la actividad política siempre va de la mano de alguna forma de coacción o violencia, pero que puede darle sentido si la supera para alcanzar relaciones más humanas; que la verdadera sanción de tal empresa es la adhesión popular, y que esta adhesión no es ni unánime ni está garantizada; que en definitiva, la elección no es entre el Estado y la libertad, sino entre un Estado al servicio de todos y la jungla liberal, de la que sabemos a quién sirve.
Una sociedad solo vale por lo que produce, y por eso existe la política. Sobre la base de una realidad antropológica que no ha elegido, pone en práctica las potencialidades de la sociedad en función de las relaciones de poder que la atraviesan. «Sea cual sea la filosofía que se profese, escribe Merleau-Ponty, una sociedad no es el templo de los valores-ídolos que figuran en el frontón de sus monumentos o en sus textos constitucionales, vale lo que valen en su seno las relaciones entre las personas. La cuestión no es solo saber qué tienen en mente los liberales, sino qué hace realmente el Estado liberal dentro y fuera de sus fronteras. La pureza de sus principios no lo absuelve, sino que lo condena, si resulta que no se traduce en la práctica» . En política no hay que conformarse con palabras, sino juzgar siempre a partir de los hechos. Aunque intente eludirlo, el ejercicio del poder conlleva una obligación de resultados que proporciona un criterio de juicio racional. El conservadurismo exige ante todo al Estado que garantice el orden establecido. El liberalismo le pide que deje a los ricos hacer negocios. El reformismo les pide cortésmente que hagan un gesto hacia los pobres. El anarquismo rechaza al Estado y confía en la iniciativa de las masas para crear un mundo mejor. El verdadero socialismo, por su parte, sabe que debe fundar un Estado popular sólido si quiere transformar la sociedad.
La política revolucionaria se muestra fiel a su concepto cuando hace realidad libertades concretas para la mayoría. Pero, al tiempo que se convierte en instrumento de un mayor bienestar colectivo, no debe ignorar sus condiciones objetivas. «Hemos dicho que toda legalidad comienza siendo un poder de hecho, escribe Merleau-Ponty. Esto no significa que todo poder de hecho sea legítimo. Hemos dicho que una política no puede justificarse por sus buenas intenciones. Y menos aún se justificará por sus intenciones bárbaras. Nunca hemos dicho que toda política que tenga éxito sea buena. Hemos dicho que una política, para ser buena, debe tener éxito. Una política no solo debe basarse en el derecho, sino que debe comprender lo que es. Siempre lo hemos dicho: la política es el arte de lo posible. Esto no elimina nuestra iniciativa; puesto que no conocemos el futuro, lo único que nos queda, tras sopesarlo todo detenidamente, es impulsar las cosas en nuestra dirección. Pero esto nos recuerda la seriedad de la política, nos obliga, en lugar de limitarnos a afirmar nuestras voluntades, a buscar con esfuerzo en las cosas la forma que deben adoptar». (14)
Contra todas las formas de apolitismo, hay que afirmar, pues, que la política tiene su nobleza cuando promueve el interés común en lugar de defender los intereses de una oligarquía; que tiene sentido cuando contribuye al bienestar colectivo, y que se pierde cuando encubre la rapacidad de los ricos; que si la palabra democracia significa algo, es para designar la apropiación colectiva de los medios de producción y la subordinación del poder a fines colectivos. Porque no se espera que el Estado haga felices a los hombres, sino que elimine las causas que les impiden serlo. El poder solo es legítimo si se consiente; ese consentimiento no puede basarse en lo imaginario y, en última instancia, remite a la humanización de las condiciones de vida. La verdad de la política revolucionaria es que un partido firmemente arraigado en las masas y decidido a transformar la sociedad en interés de la mayoría es más democrático que cualquier coalición electoral. Y es que las libertades individuales solo tienen sentido a través de las libertades colectivas, y que, a falta de tal relación, las primeras no son más que una ilusión y un engaño. Y la última palabra de una acción política en el sentido noble del término, es decir, revolucionaria, es su resultado histórico, es decir, los millones de vidas arrancadas a la fatalidad de la humillación, la miseria y la ignorancia.
No hace falta ser un gran erudito para comprender de qué lado se lleva a cabo hoy en día ese esfuerzo. Ni para darse cuenta de que el uso del nombre de «democracia» por parte de los moralistas occidentales es una cortina de humo lanzada sobre el mundo real. Pretexto de todo tipo de manipulaciones, esa democracia ha servido con demasiada frecuencia de tapadera para la injerencia imperialista como para no resultar sospechosa. Basta que un país emprenda una vía progresista para que los buitres del «derechohumanismo» se le echen encima como una plaga, soñando con convertirlo en un nuevo bantustán al servicio del imperialismo. La oligarquía financiera ve en ello una nueva tierra de conquista donde pretende abrir las compuertas, por las buenas o por las malas, de la gran liquidación neoliberal. Pero, desde que hay memoria humana, nunca se ha visto que la injerencia contribuya al bienestar de quien la sufre, y es de dominio público que siempre se ejerce del fuerte hacia el débil. «No vamos a ponernos nosotros, los griegos, a deliberar sobre los asuntos que conciernen a los escitas» , señalaba ya Aristóteles con ironía. Resulta desconcertante ver que la aceptación de una regla tan sencilla, en la mente del homo occidentalis, siga sin superar el umbral de la percepción más elemental.
Uno se pregunta con qué derecho los regímenes políticos occidentales, por otra parte, tienen derecho a dar lecciones de moral al mundo entero. Y es que el mundo debe de haberse puesto fraudulentamente patas arriba para que acabemos tomando su propensión histórica al crimen masivo como un certificado de virtud. Es como si la ideología en la que chapoteamos tuviera sorprendentes virtudes alquímicas: transforma el fango en perfume. Por mucho que la política occidental acumule cadáveres, esa compulsión criminal nunca se atribuye a su propia esencia. Su brutalidad no es más que un accidente de la historia, un desvarío pasajero, vagas vicisitudes que la memoria selectiva sumerge rápidamente en el olvido. Se puede exterminar a voluntad a las poblaciones recalcitrantes, no son más que pececillos. Aves de corral destinadas al sacrificio por los sumos sacerdotes de la libertad y los derechos humanos. En la escala de Richter de la masacre con motosierra, hace tiempo que la democracia occidental ha superado las previsiones más pesimistas.
NOTAS
1. Emmanuel Faye, Arendt et Heidegger, La destruction dans la pensée, Albin Michel, 2020, p. 434.
2. Ibídem, p. 435.
3. Hannah Arendt, De la Révolutión, Gallimard, 2001, p. 169.
4. Emmanuel Faye, op. cit., p. 136.
5. Alain Badiou, Éloge de la politique, conférence devant les Amis du temps des cerises, 2018.
6. Domenico Losurdo, Contre-histoire du libéralisme, La Découverte, 2014, p. 195.
7. Claude Lefort, « La question de la démocratie », in Essais sur le politique XIXe-XXe siècles, Seuil, 1986, p. 30.
8. Cornelius Castoriadis, La montée de l’insignifiance, Seuil, 1996, p. 73, pp. 194-195.
9. David Graeber, La démocratie aux marges, Flammarion, 2014, p. 116.
10. Jürgen Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, Fayard, 1987, p. 132.
11. Frédéric Lordon, Vivre sans ? (Institutions, police, argent), La Fabrique, 2019, p. 176.
12. Pierre Bourdieu, Méditations pascaliennes, Seuil, 2003, p. 184.
13. Alain Badiou, L’hypothèse communiste, Lignes, 2009, p. 192
14. Maurice Merleau-Ponty, Humanisme et terreur, Essai sur le problème communiste (1947), en Œuvres, Gallimard, 2010, p. 185.
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