Nos Disparan desde el Campanario... Cuando la izquierda archivó la revolución... por Eduardo Minutella
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“¿No lo ves?
Suena como un suspiro. Están hablando de una revolución. La gente pobre se
levantará y tomará lo que es suyo”. La canción —Talkin’ bout a Revolution— abría un disco multipremiado de 1988, compuesto e
interpretado por Tracy Chapman, una cantante hasta entonces poco conocida, que
cultivaba un folk-pop contenido, a contrapelo de la producción de sonido
excesiva y ultraprocesada del mainstream musical de la época. Pero ya había pasado un
cuarto de siglo desde que Bob Dylan había grabado The Times They Are a-Changin‘ : apenas un año después del inesperado éxito de la cantante
afroamericana, el mundo que había surgido de las revoluciones sociales
realmente existentes del siglo XX parecía comenzar a desvanecerse en directo y
vía satélite. Efectivamente, en una obra de 1994 que constituyó un bestseller posible para los parámetros de un libro de Historia, The Age of Extremes: The Short Twentieth
Century, 1914–1991, Eric Hobsbawm consideró que la caída del Muro de
Berlín clausuraba el siglo que se había iniciado con la Primera Guerra Mundial.
Pero tal vez el siglo XX histórico no haya concluido realmente con la
reunificación alemana y el colapso del bloque soviético, sino un poco antes, de
manera gradual, a medida que la izquierda iba dejando de concebir al tiempo
histórico como una flecha orientada hacia la ruptura.
Durante más de un siglo, el vocabulario de la emancipación había
descansado sobre una premisa fundamental, a menudo interpretada en clave
teleológica: la inevitabilidad de un salto cualitativo socioeconómico y
cultural, alentado por la convicción de que la historia albergaba una potencia
capaz de parir una sociedad antagónica al capitalismo mediante el acto fundador
de la Revolución. Sin embargo, entre los años finales de la década de 1960 y
mediados de los ochenta, aquella sintaxis se resquebrajó. A comienzos de la
década del noventa, la canción de Tracy Chapman seguía sonando en algunas
radios, pero el susurro emancipador que prometía parecía haberse disipado: en
su país, la sucesión de Ronald Reagan había recaído en el continuista George
Bush (padre), y la Unión Soviética no existía más.
Con la perspectiva de los años parece cada vez más
evidente que la idea de revolución no fue desmantelada únicamente por la
represión estatal contra quienes proponían posiciones maximalistas de
transformación social a través de la toma del poder, ni por los embates del
neoliberalismo triunfante; sufrió, además, un paulatino pero sostenido proceso
de desgaste interno, un lento archivamiento intelectual protagonizado por
teóricos, sociólogos e historiadores que, incluso aunque se mantuvieran en el
campo de las izquierdas, comenzaban a poner en duda las garantías que antaño
habían sostenido los proyectos de transformación radical de la realidad. Según
cuenta el historiador Tony Judt, algo de esto ya entrevía el mencionado Hobsbawm
a finales de los años sesenta, cuando, en ocasión de referirse a los
estudiantes del King´s College entusiasmados con los
furores revolucionarios de la época, sostuvo, invirtiendo la célebre undécima
tesis de Marx sobre Feuerbach, que “a veces no se trata tanto de cambiar el
mundo como de comprenderlo”.
I. Una revolución es una revolución
La pregunta acerca de qué es una revolución ha
inspirado uno de los estantes más nutridos de las bibliotecas de ciencias
sociales. Desde la mirada socioeconómica cenital de Karl Marx a la semántica
histórica de Reinhart Koselleck; desde la fenomenología política de Hannah
Arendt al revisionismo historiográfico (con mucho de ajuste de cuentas con su
propio pasado) de François Furet; desde la sociología comparativa de Theda
Skocpol a las indagaciones sobre el primer radicalismo puritano de Michael
Walzer, las luces del siglo XVIII exploradas por Roy Porter y Mikuláš Teich, o
la reconstrucción de su lugar en las memorias de la izquierda indagada por Enzo
Traverso, cada quien ha intentado capturar y decodificar las especificidades de
la ruptura y decodificar su gramática.
Para
sortear la trampa de las definiciones cerradas, la sociología histórica de
Charles Tilly propuso un punto de partida interesante. En Las revoluciones
europeas, 1492-1992, Tilly sugiere que una gran revolución
no se parece a un eclipse solar, sino a un embotellamiento de tránsito.
Mientras que el eclipse es un fenómeno astrofísico predecible para cualquiera
que conozca la mecánica regular de las órbitas celestes, el embotellamiento
ocurre por la concurrencia de múltiples factores, a menudo contingentes e
independientes entre sí: la cantidad de vehículos, el funcionamiento de los
semáforos, el clima o la prudencia o imprudencia de los conductores. No hay
azar absoluto, pero tampoco una ley astronómica que lo determine; y sí, en
cambio, una constelación de pautas cuya coincidencia exacta es siempre relativa
y acotada al contexto.
Llevada al plano del cambio político, esta analogía
desarma la pretensión de elaborar una teoría general fundada en secuencias
invariables o condiciones universales. Para Tilly, ―Chuck, para los
amigos― una revolución no es la manifestación de una propiedad intrínseca de la
voluntad popular ni el resultado inevitable del estallido de la miseria social,
sino un desenlace contingente en el marco de una lucha continuada por el poder
estatal. Ya en From Mobilization to Revolution (1978), el
sociólogo estadounidense se había propuesto desarticular la mirada romántica o
voluntarista del fenómeno, a contrapelo de la Fe militante que había imperado
en la década anterior a la publicación del libro. Para Tilly, las situaciones
revolucionarias —entendidas como escenarios donde emergen soberanías rivales—
son sustancialmente más frecuentes de lo que la historiografía tradicional
registra, aunque muy pocas terminen consolidando un resultado revolucionario.
Desde esa perspectiva, la revolución perdía su aura de “milagro histórico” o
“epifanía de los oprimidos” para ser restituida a su escala sociológica: una
anomalía crítica pero inteligible dentro de la dinámica ordinaria de la
contención política.
El anterior excursus es
pertinente para dar cuenta de que, cuando aludimos en este texto a la idea de
“archivo de la revolución”, no lo hacemos en el sentido analítico de Tilly,
sino en referencia a un tipo específico de revolución filiada en la tradición
marxista, que funcionó durante décadas como doctrina oficial del movimiento
obrero internacional y de regímenes que llegaron a gobernar a un tercio de la
humanidad. Forjada a mediados del siglo XIX y masificada especialmente a partir
de la mediación teórico-práctica de Lenin y la Revolución Rusa, la proyección
de la revolución social a escala planetaria solo resulta equiparable a la de la
expansión de las grandes religiones históricas. Sin embargo, en las décadas
finales del siglo pasado la capacidad de tracción histórica del mito
revolucionario comenzó a menguar, y la izquierda intelectual renunció
masivamente a la certeza de un futuro inevitable y promisorio. Es en las
grietas de esa enorme fe colectiva donde conviene rastrear las huellas del
paulatino repliegue teórico que empezaría a archivar la idea de revolución.
II. La fisura del sujeto revolucionario
Una de las cuestiones fundamentales para entender el
resquebrajamiento del ideario revolucionario clásico es la descomposición del
sujeto histórico al que se le imputó, desde el siglo XIX, la condición de ente
transformador del orden capitalista por antonomasia: la clase obrera
industrial. La idea de que la «marcha del trabajo» no solo se había detenido,
sino que había comenzado a fragmentarse sociológicamente tiene ya medio siglo.
El viejo proletariado, devenido pivote sobre el cual la teoría marxista había
erigido el motor del cambio social, había perdido cohesión, identidad y
sociabilidad frente a la mutación de las estructuras productivas, la
automatización y la expansión de los sectores de servicios. La fe en una
conciencia de clase unívoca y espontáneamente universalista y la idea del proletariado
como encarnación de la totalidad cedían ante la realidad de la época, y, a la
luz de la experiencia de los “socialismos realmente existentes”, la toma del
poder perdía su justificación filosófica de redención humana para transformarse
en el mero reemplazo de una élite por otra.
En
simultáneo, una parte de la historiografía acompañó esa debacle haciendo mella
sobre el mito fundador del radicalismo político. Un excomunista, François
Furet, fue punta de lanza en el ajuste de cuentas teórico con la Gran
Revolución de 1789, embistiendo contra las versiones que había articulado la
izquierda francesa desde la Tercera República. Para Furet, el fenómeno
revolucionario no debía ser leído como la consecuencia inevitable de la lucha
de clases ni como una epifanía inexorable del progreso, sino como el
advenimiento de una matriz ideológica centrada en la ilusión de la política
pura, donde la voluntad colectiva exige la aniquilación del enemigo interno. Al
emparentar el terror jacobino con la deriva totalitaria del bolchevismo, algo
que haría aún más explícito en El pasado de una ilusión: ensayo sobre la idea comunista en
el siglo XX (1995), Furet sentenció que «la Revolución
Francesa ha terminado». Su intervención establecía un vínculo ontológico entre
revolución, tiranía y gulag, y proponía, como único horizonte éticamente
aceptable para la izquierda, un módico reformismo liberal que preserve los
derechos individuales frente a la desmesura de quienes aspiran al Estado
utópico.
En el campo del ensayo filosófico, otro exmarxista,
Jean Baudrillard, consideró a comienzos de los años ochenta que la revolución
había dejado de significar una ruptura histórica real para convertirse en una
simulación de cambio, consumida y neutralizada por los medios de comunicación y
la sobreabundancia de signos. Para el autor de La izquierda divina (1984),
en la era del hiperrealismo los eventos insurreccionales
ya no podían transformar las estructuras del poder, sino que eran absorbidos
por la lógica del espectáculo como puros efectos superficiales. En pleno
desarrollo de la denominada posmodernidad, la verdadera subversión ya
no residía en la toma del poder estatal ni en la acción colectiva tradicional,
sino en la reversión simbólica y el colapso del propio sistema por saturación.
Así, la idea clásica de revolución quedaba sepultada bajo una masa
inconmensurable e inerte de información, y se transformaba en un mito
melancólico que el capitalismo tardío podía recombinar y exhibir sin riesgo.
En la América Latina de los años ochenta y noventa,
la crisis de las premisas radicales estuvo marcada por las heridas de las
dictaduras, la experiencia del terrorismo de Estado, y la vocación autocrítica
de intelectuales y dirigentes que sintieron que debían ajustar cuentas con su
pasado. Pensadores atravesados por la experiencia del exilio y la renovación de
las discusiones (por ejemplo, en torno al grupo Pasado y presente),
como Juan Carlos Portantiero, promovieron un profundo viraje teórico, y el
alejamiento de aspectos de la militancia setentista (el militarismo, el
voluntarismo foquista) que habían contribuido en el pasado a desestimar a las instituciones
de la democracia formal por considerarlas meros instrumentos de la hegemonía
burguesa. Las nuevas claves interpretativas, en diálogo con el pensamiento
gramsciano y la relectura de la socialdemocracia europea, resignificaron el
lugar de la democracia como un campo de mediación irrenunciable para la
protección de las clases populares, y hasta lo sobredimensionaron (“con la
democracia se come, se educa, se cura”). La antigua lógica de la “guerra de
movimientos” daba paso a la de la “guerra de posiciones”, e invitaba a
sustituir la toma violenta del Estado por la construcción pacífica de hegemonía
dentro de la institucionalidad republicana.
En la Europa meridional, Ludolfo Paramio analizaba
un proceso análogo de desarticulación ideológica. En un libro muy discutido de
1988, Tras el diluvio: la izquierda ante el fin de siglo,
el sociólogo español dio cuenta de la crisis teórica e institucional del
marxismo y la socialdemocracia frente a la hegemonía del modelo neoconservador,
en un contexto de fragmentación de la clase obrera tradicional, agotamiento del
Estado de bienestar y surgimiento de nuevas demandas de tipo identitario. En
ese contexto, las derivas maximalistas de tipo jacobino-leninista y el
determinismo sociológico que atribuía un rol transformador inexorable a una
clase trabajadora que no buscaba tanto la ruptura sistémica como la integración
en el mercado de consumo y la estabilidad del bienestar, se convertían, según
el autor, en una suerte de utopía paralizante. Una vez más, el lugar a situarse
para disputar la hegemonía cultural e institucional era la democracia liberal.
Y si se podía seguir sosteniendo alguna idea posible de emancipación, había que
pensarla no en términos de shock revolucionario, sino como resultado de un
profundo reformismo desplegado al interior de las instituciones y avalado por
el consenso de las mayorías.
III. La izquierda
ante “el fin de la historia”
Si durante los años setenta se desarticularon las
certezas sociológicas del movimiento obrero y durante los ochenta se terminó de
minar el mito jacobino de la ruptura, la década de 1990 representó un tipo de
mutación ontológica en gran parte de la izquierda. La caída del Muro de Berlín
y el colapso del bloque soviético resquebrajaron por completo la narrativa del
progreso y las certidumbres de antaño, y la izquierda no solo parecía perder un
modelo político real —es cierto que atrofiado y burocratizado—, sino, además,
su capacidad de concebir una alternativa para transformar estructuralmente al
capitalismo. El presente parecía revelarse inexorablemente globalizado,
capitalista y liberal, y el mercado editorial se colmaba de literatura con
títulos como Izquierda punto cero, Más allá de la izquierda y la derecha:
el futuro de las políticas radicales, La utopía desarmada, Noticias de un
hombre con problemas o La izquierda en la era del karaoke.
En este nuevo y poco propicio clima de época, la
reformulación teórica más influyente y discutida provino de la sociología
política anglosajona, cuando Anthony Giddens y su noción de “tercera vía”
forjaron una renovada partitura posible para el Nuevo Laborismo de
Tony Blair y la socialdemocracia europea. En la lectura del autor, las
transformaciones de la modernidad tardía, la globalización financiera y la
forja de un individualismo exacerbado que caracterizaban a las postrimerías del
siglo pasado contribuían a dar por tierra con la vieja distinción entre
derechas e izquierdas. Si ya no eran deseables (ni posibles) la superación del
mercado y la confrontación de clases, los proyectos emancipatorios de antaño
debían trocarse por una nueva sensibilidad hacia la inclusión social,
desarrollada en el marco de unas instituciones modernizadas y adaptables a la
flexibilidad de las dinámicas del capital global. La izquierda parecía
abandonar toda vocación de radicalidad transformadora, para asumir una función
principalmente reguladora en el marco de un capitalismo que aparecía, cada vez,
más como un horizonte único e infranqueable.
Por supuesto, las críticas arreciaron, incluso entre
quienes, aun perteneciendo al heterogéneo campo de la izquierda, no habían
compartido los fervores de la política revolucionaria. La politóloga Sheri
Berman, por ejemplo, consideró que ese giro no había representado una evolución
natural de la socialdemocracia, sino una traición a su propia sustancia
histórica. Para la autora estadounidense, la tradición socialdemócrata clásica
—desde Eduard Bernstein hasta el modelo sueco de entreguerras— se había
definido por el principio de la primacía de la política sobre la economía.
El Estado democrático debía someter y disciplinar las fuerzas del mercado al
servicio de las necesidades colectivas. La denominada “Tercera Vía” de los años
noventa, en cambio, representaba la capitulación de la izquierda ante el
Consenso de Washington, ya que aceptaba que la economía era una esfera autónoma
e ingobernable a la que la sociedad debía adaptarse. Sin pulso revolucionario, y
habiendo renunciado a la regulación estructural del capital, la izquierda
socialdemócrata parecía terminar de despojarse de su identidad histórica,
convirtiéndose en una suerte de progresismo tecnocrático que apuntaba,
principalmente, a la gestión de lo posible. Un diagnóstico similar se recoge en
las obras tardías del historiador británico Tony Judt, quien sostuvo que, al
desmantelar su propio edificio teórico y avergonzarse de su pasado, la
izquierda de finales del siglo XX terminó cediendo el terreno del lenguaje
político a la derecha neoliberal. El archivo de la idea de revolución no había
derivado en un reformismo audaz, sino en un repliegue defensivo cuyo único
objetivo era preservar los fragmentos sobrevivientes del Estado de bienestar
conquistados en las décadas doradas de posguerra.
Por si fuera poco, el viejo ideario revolucionario
también fue impugnado desde el denominado “autonomismo”, encarnado por autores
como Antonio Negri, Michael Hardt y John Holloway. Para este último, la
revolución ya no debería concebirse en términos insurreccionales orientados a
la toma del poder estatal, sino como el florecimiento de una multiplicidad de
fisuras e insubordinaciones cotidianas orientadas a horadar la lógica del
capital. En obras como Cambiar el mundo sin tomar el poder (2002)
y Agrietar el capitalismo (2011), Holloway
sostiene que la emancipación consiste en recuperar la capacidad transformadora
del “hacer” frente a la alienación del “trabajo mercancía”, construyendo
grietas territoriales, afectivas y productivas en el presente. De ese modo, el
autor intentaba dar por tierra con la vieja idea de postergar la asunción plena
de la libertad hacia un hipotético futuro mejor, que se concretaría solo
después de la captura del Estado, y desplazaba el eje revolucionario de la
política institucional a un tipo de micropolítica de la negatividad y el
rechazo activo, al que le adjudicaba, quizás, demasiadas cualidades
transformadoras. Fascinado ―como tantos por entonces― con la experiencia
zapatista, Holloway sostenía que “La revolución no es la toma del poder, ni la
construcción de un estado revolucionario; es la destrucción del poder, la
disolución de las relaciones de dominación a través de la creación de formas de
hacer no alienadas”. No sucedió.
En una suerte de reciente clásico contemporáneo, Melancolía de
izquierda (2018), Enzo Traverso trazó un interesante
balance de la época. Para el historiador italiano, la caída del Muro de Berlín
en 1989 marcó la ruptura de los vasos comunicantes entre memoria y utopía. A
diferencia de lo que había sucedido en los siglos XIX y primera mitad del XX,
cuando los caídos en las luchas emancipatorias todavía eran recordados como
mártires que auguraban la posibilidad de un triunfo futuro, las derrotas de
finales del siglo XX carecían de cualquier dimensión teleológica. La izquierda
quedaba habitada, principalmente, por una constelación de duelos irresueltos, y
se limitaba a la contemplación melancólica de sus ruinas. Sin una idea de
futuro que vertebre la acción política, la revolución dejó de ser un proyecto
de transformación colectiva para transformarse en un objeto de consumo
historiográfico, una pieza de museo, un ejercicio de nostalgia estética, e
incluso una mueca anacrónica de cultura pop.
IV. ¿Una revolución para el siglo XXI?
En 2016, la canción de Tracy Chapman tuvo un breve revival,
pero en esa ocasión los charts no registraron su mayor
circulación pública. En el contexto de la interna demócrata de 2016, Talkin´ bout
a Revolution fue la banda de sonido de la precandidatura
presidencial del senador por Vermont Bernie Sanders. El entonces septuagenario
exintegrante de la Liga Socialista de la Juventud recogió una cantidad
inesperada de votos, pero no le alcanzó, y la candidatura presidencial quedó en
manos de Hillary Clinton, que finalmente fue derrotada en las generales por el
republicano Donald Trump. Como advirtió Pablo Stefanoni en un temprano
bestseller de análisis político, la rebeldía parecía volverse de derecha. Talkin´,
mientras tanto, sigue rotando, especialmente en horario nocturno, en algunas
radios FM que programan oldies con espíritu AOR. En la Argentina,
por ejemplo, forma parte de la rotación de Aspen 102.3, donde convive con
clásicos como Drive, de The Cars, Against All Odds, de
Phil Collins, o Careless Whisper, del dúo Wham!
Transcurrido el primer cuarto del siglo XXI, cabe
preguntarse si la vigencia del horizonte revolucionario podría ser algo más que
un ejercicio de arqueología intelectual. El siglo pasado parece haber
clausurado la idea de revolución, al menos en su deriva deudora de una
tradición forjada en hitos como la república jacobina de 1793 o el asalto al
Palacio de Invierno de octubre de 1917. La toma del poder estatal por un
partido de vanguardia parece dificultosa en un tiempo de resquebrajamiento de
las culturas políticas tradicionales, descreimiento creciente en los partidos y
desconfianza en la posibilidad de articular libertades civiles con producción
hiperplanificada. Pero ¿por qué pensar que la noción de revolución debería
agotarse en ese único sentido? La historia de los años que vendrán dirá si la
revolución finalmente habrá encarnado en una nueva semántica; pero, para que
esa operación sea posible, es necesario despojarla de sus ropajes mesiánicos y
jacobinos. Solo de ese modo dejará de ser interpretada como una catástrofe
mesiánica o un acontecimiento puntual de violencia, y podrá, en cambio,
forjarse como capacidad colectiva de interrupción sistémica.
Frente a un capitalismo tardío caracterizado por la aceleración del
extractivismo ecológico, la precarización laboral y la colonización algorítmica
de la subjetividad, el verdadero acto revolucionario tal vez no radique en
acelerar la maquinaria de un tipo de crecimiento entendido solamente en
términos cuantitativos, sino, como sugiere el sociólogo franco-brasileño
Michael Löwy en su obra tardía, en pisar el freno de emergencia. Uno de sus
principales referentes, Walter Benjamin, un marxista de la primera mitad del
siglo pasado que no se caracterizaba precisamente por su optimismo, sostuvo alguna
vez que la revolución quizás no sea el motor de la historia humana, sino el
acto mediante el cual la humanidad que viaja en ese tren acciona el freno antes
de caer en el abismo. Tal vez sea hora de releerlo.
Fuente:
https://revistasupernova.com/
Eduardo Minutella estudió Historia en la Facultad de Filosofía y Letras
de la Universidad de Buenos Aires y se desempeña como investigador, periodista
y docente. Como investigador especializado en historia de los medios ha
publicado Progresistas fuimos todos. Del antimenemismo a Kirchner, cómo
construyeron el progresismo las revistas políticas (Siglo Veintiuno), como así
también varios artículos en los que aborda la historia argentina reciente. Como
periodista ha publicado sobre temas de política, historia y cultura en medios
como Nueva Sociedad, La Vanguardia, ElDiarioAr, Página/12, Panamá Revista y
Revista Crisis. Como docente, se especializó en la formación de profesores de
historia en las áreas de historia medieval e historia contemporánea, y, en
instituciones especializadas en la enseñanza del oficio periodístico, enseñó
Análisis de los Medios, Historia de los Medios e Historia del
Periodismo. Aunque no ha prosperado como músico, en sus ratos libres escribe
sobre jazz y tango en diversos medios especializados en esos géneros. Cada
tanto, incluso, agarra su guitarra y se anima con algún clásico.
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