Fuente: Jacobin
Link de Origen:
https://jacobinlat.com/2025/02/fascismo-ex-nihilo/
Traducción: Rolando Prats
Aprovechando los vacíos de la
resistencia y la revolución, crece una nueva forma de fascismo «de la
ambigüedad», que busca el embotamiento de los sentidos y los significados.
El artículo a continuación fue publicado originalmente en Communis. Lo reproducimos
en Revista Jacobin como parte de la asociación de colaboración entre
ambos medios.
A Adauto Novaes
Cuanto más nos embiste la Nada —que es como un abismo
que nos acecha—,
o un Algo de mil rostros perteneciente a la sociedad y a la actividad
de los hombres,
que sin forma ni alma ni afecto nos acosa y nos dispersa,
tanto más apasionadamente y con más intensidad y violencia
debemos por nuestra parte oponer resistencia. ¿O no debemos?
El auge de los movimientos de extrema
derecha en los últimos años en Europa y más allá no debe sorprender. Michael
Löwy califica de «espectacular» ese ascenso y lo describe como un «fenómeno sin
precedentes desde los años treinta». Según esas palabras ese ascenso
«espectacular» sería una repetición inesperada de lo que se creía superado o al
menos domesticado; a saber, el totalitarismo, en sus tres formas históricas:
fascismo, nazismo y estalinismo. Del mismo modo, aunque desde posiciones
políticas e ideológicas diferentes, también se ha afirmado que «el
nacional-conservadurismo […] es el retorno de lo reprimido». Sin que entremos
en detalles sobre el uso que hizo Freud de ese concepto psicoanalítico, una vez
más es la figura de un retorno lo que de inmediatose propone como respuesta a
lo que se supone un acontecimiento sorprendente. La suposición de una
repetición y de un retorno, la insistencia en el movimiento de regresión como
respuesta al sorprendente auge de la «derecha» en un momento contemporáneo
dilacerado por injusticias, quizás nos digan más sobre la dificultad de
comprender el momento presente que sobre el fenómeno por investigar. En el
intento de aprehender la manera específica en que el momento contemporáneo
logra asirnos como contemporáneos, y de elaborar un «análisis lógico de la
situación concreta», el filósofo francés Gérard Granel planteó en los noventa
que los años treinta estaban aún devant nous, expresión que traducida al
español como «Los años treinta están aún ante nosotros», muestra la ambigüedad
del presente, de ser un antes que está aún por delante, ante nosotros. O en
palabras de Granel: «No hay duda de que el fascismo, el nazismo y el
estalinismo, tal como existieron en el plano histórico, parecen haber
desaparecido sin más, pero en realidad esperan, detrás de la puerta del futuro,
para escabullirse detrás de nosotros». E incluso si se insistiera en que el
fascismo ha sido incuestionablemente derrotado, lo que Arendt llamó «el
archi-mal de nuestro tiempo» está lejos de haberse erradicado ya que «sus
raíces son fuertes y se llaman antisemitismo, racismo, imperialismo».
La sorprendente (re)aparición de la
extrema «derecha» ha recibido múltiples denominaciones: nueva, extrema, ultra,
derecha radical o alternativa. Algunos prefieren llamarla neoconservadurismo,
populismo de derecha o autoritarismo. Y otros consideran que deberíamos usar el
término «fascismo», aun cuando presente una nueva forma. Enzo Traverso emplea
el concepto de «posfascismo» y sostiene que «el concepto de fascismo parece a
la vez inapropiado e indispensable para comprender esta nueva realidad».
Alberto Toscano utiliza el término «fascismo tardío». A mi juicio, la variedad
de etiquetas no se corresponde con la diversidad observada en este derechismo,
sino más bien con la dificultad de aprehender conceptualmente el momento
contemporáneo, ya que es a partir de nuestro presente que este sorprendente
ascenso desvela su novedad. Se trata de un problema teórico sobre cómo pensar
el momento contemporáneo sin referirse continuamente al pasado, pues lo que se
pasa por alto es precisamente lo que del presente no se puede comparar.
Más allá de las preguntas recurrentes, tales como: ¿Es lo que vemos en el
presente una repetición o una continuación de formas y deseos totalitarios del
pasado? ¿Es un despliegue de pulsiones fascistas reprimidas o un desplome de la
forma democrática? Otra pregunta: ¿por qué es tan opaca nuestra
contemporaneidad? De hecho, el problema subyacente a los intentos de comprender
lo nuevo en relación con el pasado es la perplejidad ante lo que se ha dado en
llamar la «crisis» de la democracia y la intelección de que la democracia puede
destruirse desde dentro. El hecho de que el fascismo y el nazismo
sobrevivan dentro de la democracia y no sólo como una tendencia contra la
democracia, es una interrogante que ya se había planteado Theodor Adorno. Lo
más sorprendente de este auge parece ser la aprehensión del desplome de la
democracia en la era de la automatización global, la era de la cibercracia, en
la que el significado de «total» y «totalidad» apenas puede separarse del
automatismo totalitario y que está «totalmente» impregnada por la ansiedad
sobre el futuro de la democracia y sobre el futuro del futuro, cuando la crisis
climática, la pobreza y la miseria globales, las guerras genocidas y la amenaza
de la destrucción total de la vida deshacen cualquier esperanza posible de
futuro. Para hacer frente a esas cuestiones, y sobre todo para arribar a la
formulación de una pregunta sobre nuestro presente, parece necesario intentar
primero asir como presente el momento presente.
El momento presente comúnmente se
entiende como lo que sobreviene después de un antes y antes de un después. Es
inasible puesto que es lo que parece que podemos asir sólo después, por lo
que nachträglich es en sí la expectativa de lo venidero y, por tanto,
también al mismo tiempo vorträglich, es decirnachvorträglich. La
conciencia del momento histórico presente es la de una conexión con el pasado y
el futuro, la introyección de una representación del tiempo como una línea de
sucesión, una representación cronológica del tiempo. Sin embargo, lo que podría
considerarse como la especificidad del presente es que se encuentra entre el
pasado y el futuro. ¿En qué sentido debemos entender la intermediadad de
lo contemporáneo?
En los años cincuenta, tras su
primera visita a la Alemania de posguerra, Hannah Arendt reunió lo que denominó
«seis ejercicios de pensamiento político» bajo el título Entre el pasado y
el futuro. En ese libro, Arendt no parte del tema del totalitarismo —que
es una de las principales cuestiones teóricas de las que se ocupa— sino, un
tanto sorprendentemente, de la experiencia de un vacío. No el vacío de la nada,
ni el del nihilismo, ni la pérdida de Dios y de todas las creencias, sino el
vacío de un logro: el vacío que surge cuando la resistencia alcanza su objetivo
y se consuma la liberación de la opresión. El prefacio de Entre el pasado
y el futuro, en que se aborda lo contemporáneo como entre pasado
y futuro, comienza con una cita del poeta francés René Char, conocido miembro
de la résistance francesa durante la Segunda Guerra Mundial. El verso
citado dice: notre heritage n’est précédé d’aucun testament [nuestra
herencia no proviene de ningún testamento]. Más literalmente, a nuestra
herencia no la precede ningún testamento. La herencia a la que se refiere
Arendt no es la de un pasado totalitario, sino la de la Résistance, de la
resistencia, de la propia acción liberadora que se convierte en pasado cuando
se alcanza la liberación. Además, o más bien junto con la herencia de un pasado totalitario, existe
una herencia de un pasado resistente. En efecto, esa herencia también
muestra que el pasado significa superar, o dejar atrás, tanto el totalitarismo
como la resistencia. En ese texto de Arendt, es el pasado resistente el que nos
deja sin testamento alguno. Cabe preguntarse si todo pasado nos deja del mismo
modo. Una vez conseguida la liberación, la acción para liberarse hace que nos
liberemos de la acción. La autora describe ese desplazamiento de la acción para
liberarse a la liberación de la acción como la «pérdida de un tesoro», el
tesoro de estar inmerso en la acción, el tesoro de la experiencia de luchar,
que para ella era la experiencia de estar siempre sentada junto a la silla
vacía de la libertad. La imagen de una silla vacía en la que se asienta la
libertad define a esta como indeterminada y abierta. La pregunta a que da lugar
ese desplazamiento es qué hacer con el vacío instaurado por la victoria; pregunta
que puede plantearse igualmente en relación con toda revolución y que, en
efecto, surge en relación con toda condición «pos», pos-revolución, posguerra,
posresistencia, posmodernidad. El vacío exige ser colmado. René Char es un
poderoso ejemplo de la tesis de Arendt de que el vacío, que surge del hecho de
liberarse de la acción, es una exigencia; a saber, una llamada al pensamiento.
Arendt dice que René Char, que escribía durante los últimos meses de la Resistencia,
«cuando la liberación —que en nuestro contexto significa[ba] liberación de la
acción— adquirió gran importancia, concluyó sus reflexiones dirigiendo a los
posibles supervivientes una llamada al pensamiento, no menos urgente ni menos
apasionada que la llamada a la acción de quienes lo precedieron». El vacío de
la acción, de la resistencia, exige un movimiento contrario, ya no, como antes,
del pensamiento a la acción, sino de la acción de vuelta al pensamiento. «De
vuelta» no en el sentido de volver a lo que se había dejado atrás, sino de
apartar la mirada de la direccionalidad hacia un futuro —por lo que la acción
para liberarse tiene a su lado a la libertad, sentada en una silla vacía, por
una parte, y, por otra, la perspectiva de futuro y esperanza—; «de vuelta» en
el sentido de volver a ese vacío, descubrir ese vacío; una vuelta que urge a
pensar.
Para describir esa llamada al
pensamiento después de la experiencia —es decir, en el vacío de la experiencia,
que es idéntico al vacío de la resistencia, al vacío de la liberación de la
acción—, Arendt se da a la lectura de Kafka, en particular del último de una
serie de apuntes del año 1920, publicada bajo el título Er, pues, según
ella, Kafka ocupa «la posición más avanzada» en cuanto a una «inversión pasmosa
de la relación establecida entre experiencia y pensamiento». Arendt interpreta
la nota de Kafka como el «escenario» de un campo de batalla en el que dos
fuerzas, el pasado y el futuro, chocan una con otra. Entre ellas, un hombre al
que Kafka llama «Él» debe luchar contra las otras dos fuerzas; a saber, el
pasado y el futuro. Arendt considera que en realidad se libran tres batallas
simultáneamente: la lucha entre el pasado y el futuro, y la lucha del hombre
que está en medio con cada uno de ellos. Según la lectura que hace Arendt, «la
existencia de una lucha parece que se debe de modo exclusivo a la presencia del
hombre, en cuya ausencia, sospechamos, las fuerzas del pasado y las del futuro
se habrían neutralizado o destruido mutuamente mucho tiempo atrás». Arendt ve
en esa parábola un cierto error o tal vez ilusión —si se recuerda la distinción
que hace Freud entre ambos— en que habría caído Kafka al situar al hombre
llamado «Él» fuera del tiempo humano, en un cierto punto arquimédico desde el
que se está librando la batalla entre pasado y futuro, y desde el que podría
alcanzarse una superación. Al mismo tiempo, Arendt ve en la
parábola el espacio del pensamiento en el vacío de la experiencia, en el vacío
de la resistencia, un espacio intermedio, que Arendt describe además como una
fuerza diagonal, un paralelogramo de fuerzas «de origen conocido y dirección
determinada por el pasado y el futuro, pero cuyo fin posible se pierde en el
infinito», una metáfora que considera «perfecta para la actividad del
pensamiento». Arendt recurre a esas metáforas para abordar la brecha temporal
entre pasado y futuro que determinaría las «condiciones del pensamiento
contemporáneo», y que hace suya como signo de un no-tiempo que existiría necesariamente
en el tiempo. Según Arendt, ello nos permite descubrir que tanto el pasado como
el futuro son infinitos, que son un «choque de olas», y que la existencia
humana pensante se sitúa entre ellos, en lo que en realidad es un
suelo sin suelo. Kafka encarna la posición más avanzada de la «inversión
pasmosa de la relación establecida entre experiencia y pensamiento» en la
medida en que su obra literaria es una confrontación con un vacío que surge de
la experiencia de no tener salida, ni vuelta atrás, pero aun así tener que
llegar a ese punto. Para decirlo en las propias palabras de Kafka: «Von
einem gewissen Punkt angibt es keine Rückkehr mehr. Dieser Punkt ist zu
erreichen». En cuanto a est vacío o punto de no retorno, llama a algo más que
al pensamiento. Se trata de una llamada a pensar de otro modo, a dar un
paso atrás para tomar aliento —Paul Celan hablaba de Atemwende, un cambio
de aliento— e invertir la relación entre experiencia y pensamiento, algo que
Arendt reconoce en la obra de Kafka. De modo que, para Arendt, Kafka es la
experiencia de una «idea-acontecimiento», de un «paisaje del pensamiento», que
describe cómo se piensa un pensamiento. Arendt hace suya esa tarea al afirmar
la necesidad de escribir ejercicios de pensamiento [político], y de escribir en
forma de ensayo, ya que «el ensayo como forma literaria posee una afinidad
natural con los ejercicios que tengo en mente». Es así que responde a la
exigencia teórica de la condición posexperiencial.
Los ejercicios de pensamiento de
Arendt en ese prefacio apuntan a que el momento contemporáneo de
postotalitarismo es el de un vacío, el vacío dejado por una larga historia de
liberación y resistencia, con lo cual aborda esa cuestión desde el punto de
vista de las luchas antitotalitarias. La hipótesis que pretendo esbozar en el
presente artículo es que el «sorprendente» auge de los «movimientos de extrema
derecha» debería aprehenderse hoy más bien a partir de la energía explosiva del
vacío del momento contemporáneo, el vacío de la posexperiencia. Esos
movimientos son estrategias de conquista más que movimientos que tengan por
objetivo colmar el vacío, el vacío que queda cuando la acción por la liberación
libera de la acción. Se trata de una conquista por fisión. Se trata, de hecho,
del vacío de una condición posrevolucionaria. En concordancia con Arendt,
podría decirse que después de la revolución no existe realmente una tendencia
contrarrevolucionaria que sirva como mecanismo de control para asegurar los
resultados de la revolución o como reacción contra la revolución. Después de
una revolución, lo que emerge es el vacío de la liberación de la acción
revolucionaria. A ese respecto, podríamos recordar las reflexiones sobre la
«revolución democrática» elaboradas por el filósofo político francés Claude
Lefort, uno de los primeros en aproximarse al pensamiento de Arendt en Francia.
Una de las principales tesis de Lefort, sostenida y elaborada a lo largo de
toda su obra, es que la democracia moderna es resultado de un regicidio, del
derrocamiento de la figura soberana del «Uno», de la «indivisión»,
acontecimiento abrumador que abrió un «lugar vacío» simbólico. Inspirándose en
las reflexiones de Tocqueville sobre la revolución democrática, Lefort
considera, sin embargo, que el nacimiento moderno de la democracia fue no sólo
una revolución, que «socavó los cimientos de la distinción entre los
hombres en la sociedad […] distinción sacralizada por el mito o la religión»,
sino sobre todo «una mutación de carácter simbólico», una nueva posición de
poder. La muerte del monarca como incorporación del orden simbólico del Uno
expone la mutación de su orden simbólico. Lo que emerge simbólicamente en esa
mutación llamada democracia moderna no son realmente los «Muchos» como
contrapartida del Uno, sino un «lugar vacío». «[…] [L]o que emerge es la
nueva noción del lugar del poder como lugar vacío». A ese lugar se lo llama
«vacío» porque ni ningún individuo o grupo le pueden ser consustanciales; se
trata de un lugar «infigurable», ni fuera ni dentro; de una «instancia
totalmente simbólica» que no puede localizarse en la realidad. La sociedad,
añade Lefort, se ve ahora desafiada por la pérdida de fundamento, por la
anarquía, en el sentido de no tener fundamento. La democracia moderna es el acontecimiento
de la disolución de los puntos de referencia de la certeza. De ahí que la
democracia no sea otra cosa que riesgo; en palabras de Lefort, la democracia es
«feroz» y «salvaje», ya que ese lugar vacío no sólo no es domesticable, sino
que además es un lugar de lo no- domesticable. Partiendo de sus reflexiones
sobre el lugar vacío instaurado simbólicamente por la revolución democrática,
nos gustaría argüir que las nuevas formaciones totalitarias, en nuestra
nueva era democrática liberal, no sólo dan lugar a instituciones y «modos de
organización y representación totalitarias», sino que son agresivos intentos de
conquistar, ocupar e invadir el orden simbólico del vacío del Uno, de la
anarquía, o espacio de indeterminación, que es el orden simbólico de la
libertad. Una importante lección que podemos extraer de Tocqueville, que en en
más de un sentido orienta el concepto de «democracia salvaje» de Lefort, son
las «ambigüedades de la revolución democrática»en todos los ámbitos de la
realidad social cuando la «igualdad» de condiciones, en lugar de la libertad,
se convierte en la fuerza axial de la revolución. Vínculos sociales,
instituciones políticas, personas, mecanismos de opinión, formas de
sensibilidad y formas de conocimiento, religión, derecho, lengua, literatura,
historia, etc., en todas partes la revolución democrática opera, en palabras de
Lefort, «una especie de exploración en la carne de lo social»[38]. Se trata de
la exploración de la tremenda ambigüedad que significa, por un lado, e no
estar ya sometido a las antiguas redes de la dependencia, liberado de la
minoría de edad y, por tanto, libre para la autodeterminación y la autonomía
–según la célebre proclamación de Kant–, obligado a la libertad de juicio
y a actuar según las propias reglas, y, , por otro, no tener ya puntos de
referencia de la certeza, buscando aglutinarse con las mayorías en el intento
de escapar a la disolución de su identidad; por un lado, conquistando su
derecho a la expresión y a la comunicación y, por otro, sometiéndose a un poder
anónimo. «La nueva afirmación de lo singular se esfuma bajo el reino del
anonimato; la afirmación de la diferencia (de las creencias, de las opiniones,
de las costumbres) bajo el reino de la uniformidad; el espíritu de innovación se
esteriliza en el “goce” de los bienes materiales; por doquier se asiste a la
pulverización del tiempo histórico; el reconocimiento del semejante por el
semejante se malogra ante el surgimiento de la sociedad como entidad abstracta».
Igualdad de condiciones que equivale a la uniformidad, la homogeneidad; en
lugar de la encarnación monárquica del Uno, la emergencia de la
uni-dimensionalidad de cada uno separado y diferenciado. Para Lefort, esa
ambigüedad, inherente al lugar vacío abierto por el asesinato simbólico del
Uno, es el don de la democracia moderna, don en el doble sentido de presente y
de veneno. Así, pues, es de ese vacío de donde surgen tanto las formaciones
totalitarias como las formas plurales de resistencia y de lucha por la
liberación de las condiciones de opresión. Para el fenomenólogo socialista
Lefort, la libertad es, en esencia, deseo de ser. Sin embargo, esas condiciones
se deben «descifrar» mediante una labor de desasimiento de las ideologías
dominantes y rivales.
Tanto en los ejercicios de
pensamiento político de Arendt sobre el vacío de la resistencia como en las
reflexiones de Lefort sobre la mutación del orden simbólico operada por la
democracia moderna en la que el Uno es reemplazado por la nada, encontramos algunas
respuestas a la pregunta de cómo y por qué las nuevas democracias liberales no
sólo «eligen» políticas fascistas y de extrema derecha, sino también de cómo
esa nueva forma de fascismo quizás sea la forma más violenta de conquista, de
ocupación e invasión del orden simbólico de un lugar vacío. En este sentido,
podemos hablar de fascismo ex nihilo.
¿Cómo conquistar un vacío? ¿Cómo
ocuparlo, cómo invadirlo? Sin duda, estrellándolo. En un muy sorprendente texto
de 1897, el poeta francés Paul Valéry aborda esas cuestiones en términos de
conquista del lugar vago y azaroso de la creación. El vacío es un motivo
recurrente en la poética de Valéry, entendido como la fuerza de lo que no
existe. Aparece como O. en sus nociones de lo vago, del azar, de la hoja en
blanco. En el artículo al que me refiero, titulado «Une conquête méthodique»
[Una conquista metódica], Valéry capta el fenómeno de «la obediencia total, la
devoción constante a alguna concepción simple, celosa y formidable —estratégica
en la forma, económica en el objetivo y científica en la profundidad y el
alcance de su preparación» que define el acontecimiento llamado Alemania
después de Bismarck; Alemania como el nombre que personifica un nuevo orden
mundial, el orden del capitalismo técnico-industrial, el mundo totalmente
«hecho por» ese orden, el orden de lo «hecho por». Valéry describe esa
obediencia total y esa devoción como una «acción» que difiere de la «nuestra»,
liberal democrática, en el sentido de acciones individuales a veces independientes,
a veces contradictorias, ciegamente protegidas por el Estado. El nuevo orden de
obediencia total es más bien «un poder macizo que actúa como el agua, ora por
choque y caída, ora por infiltración irresistible». El movimiento es geológico
e incontrolable. Por medio de esa metáfora geológica, Valéry describe la
formación de un «ejército económico», regido por una tremenda disciplina que es
capaz de conectar la acción individual con la acción del conjunto, de modo que
cada punto aislado está totalmente conectado con todos los puntos de esa fuerza
para que el máximo de riqueza de todos los puntos del mundo pueda volver a cada
una de sus partes. Es la disciplina que desemboca en la «obediencia total». Esa
acción —sostiene a Valéry—, no es casual; está «entrenada», implica a todo el
cuerpo del conocimiento, que debe sufrir una tremenda revolución, la revolución
de la especialización, el desarrollo de una sociedad de expertos, la
experiencia de la «razón continua», la incorporación del conocimiento en la
producción industrial. Todo conocimiento debe volverse aplicable. Y todo debe
seguir al conocimiento redefinido como aplicabilidad. La ciencia debe
convertirse en ciencia aplicada. El genio humano se ve completamente
reemplazado por una humanidad impulsada por un deseo constante, una razón
mediocre que se confía totalmente de la razón. «Ese hombre hará lo que se le
pida. Reflexionará sin pasión, realizará enumeraciones tan completas y
revisiones tan generales que todos los objetos y hechos le servirán y,
finalmente, entrarán en sus cálculos personales». Esto es posible sólo porque
esa nación, que en el texto significa Alemania, ha experimentado en la esfera
económica la «razón incesante», es decir, el «método». Es la conquista metódica
de la conquista por el método. Como un visionario, Valéry describe las raíces
del totalitarismo como una «conquista por el método» de todos los dominios de
la existencia, conducida por la formación de un ejército económico, es decir,
de cómo la economía obliga por su propia estructura a la militarización y a la
movilización total, y de ahí cómo lo económico y lo militar se infiltran uno en
el otro irresistiblemente. Y la ley es «planificar y provocar la desigualdad».
Traducido de manera más literal, hay que organizar la desigualdad. Por tanto,
todo es cuestión de método: el futuro y lo posible deben calcularse; los
estudios de probabilidad y de estática dominan todos los ámbitos de
conocimiento y, por consiguiente, el trabajo del azar y la poética de lo
vago —es decir todo vacío, la fuerza de lo inexistente en la existencia— ha de
eliminarse; desde el punto de vista militar, la desigualdad se organiza a
través del número, cuanto mayor sea el número de armas, tanto mayor será
el número de ejércitos y soldados posibles, el objetivo es que cada todo sea
cada más grande; comercialmente, a través del mercado, cuya labor consiste en
producir el producto menos costoso, la búsqueda lo es de lo cada vez más
pequeño, para cada uno. El misterio de cada uno, de la desigualdad debe
organizarse tanto por extensión —más y más— como por reducción —más y más
pequeño—, una organización que ha de lograrse macroscópica y microscópicamente.
Tanto el ejército como el comercio aspiran a «quebrar toda resistencia».
Desigualdad, en este caso, significa la ambigüedad de lo singular, en su
incomparabilidad que como número se organiza en homogeneidad, construyendo
nuevas jerarquías de poder y orden. Siguiendo el método del razonamiento
continuo, que se convierte en el método de todo método posible, cada rama del
saber se somete al análisis total, cada cultura, cada territorio, y la ciencia
procede como saber estratégico: se hace la guerra en cada simple dominio de la
vida. El tremendo isomorfismo entre la forma militar y la forma económica
transforma el conocimiento en aplicabilidad, y de hecho en «investigación» y
«relación». «[…] La segmentación, la clasificación, la imposición de una
disciplina a los objetos de conocimiento es el principio reinante». En lugar de
inventar la forma de un objeto, la investigación indaga: «esta forma viene dada
por el gusto del futuro consumidor». Uno de los resultados de esa
militarización y economización del saber, del espíritu, del arte y de la
literatura, de la existencia singular —como subraya Valéry— no es sólo la
obediencia total sino la desaparición de una brecha, de un vacío para la
desobediencia, para lo extraordinario, que para Valéry está íntimamente ligado
a la experiencia de cómo funciona lo vago y el azar, a su «poética» —en efecto,
a cómo es la acción in actu, la desaparición de una sensibilidad por la
manera en que la acción actúa, la creación crea, el pensamiento piensa y, por
si fuera poco, la teoría teoriza. En efecto, en el régimen de la conquista del
vacío por el método, lo que desaparece es el vacío de la resistencia, de la
revolución, que es el vacío para que surjan las condiciones de un advenimiento
de la libertad. Por ello, Valery considera que para resistir a la conquista
metódica del vacío, cuyo objetivo es anular la energía creadora del vacío, es
necesaria también una «teoría de la teoría».
La conquista del vacío por el método
puede ampliarse al igual el nacimiento de la burocracia moderna si atribuimos a
la burocracia el significado propuesto por Lefort en sus primeros trabajos en
el sentido de formación de una nueva clase dominante. Apartándose de los
relatos de Marx y Weber sobre la burocracia, Lefort define la burocracia como
un proceso, el proceso de burocratización en el que crece una nueva estructura
social. Contrariamente a Marx, para quien la burocracia era un «fenómeno
parasitario», Lefort ve en ella un fenómeno «necesario», en la medida en que es
un tipo de organización no sólo del Estado sino de toda la sociedad civil. Si
bien conviene con las reflexiones de Weber en lo que concierne a la forma en
que la burocracia efectúa la despersonalización del individuo, hace públicos
todos los asuntos, transforma la finalidad del Estado —del aparato— en
finalidad privada, y en que es un eje fundamental en el proceso de
racionalización capitalista, Lefort insiste críticamente en que Weber no
reconoció los rasgos constitutivos de la burocracia enraizados en su estructura
social. La burocracia —que según él había alcanzado su máxima «perfección» en
el régimen totalitario soviético— es la formación de una nueva clase social
dominante y también una nueva forma de dominación. Por medio de la burocracia
toda la sociedad se politiza, de hecho, todo se politiza de tal manera que la
política pierde su significado. La política encarna por medio de un poder
incorpóreo otra opresión de clase, otra realización del poder.
Cabe a Lefort el mérito de haber
mostrado cómo funciona la máquina burocrática para construir una nueva
organización social, con una nueva clase dominante, y sus análisis son útiles
para percatarnos de que los nuevos «líderes» fascistas son burócratas que hacen
las veces de simulacros de líderes. La burocracia es una máquina de simulación,
una «máscara de ley y de impersonalidad» tras la cual se puede atestiguar una
«proliferación de funciones improductivas, un juego de relaciones personales y
el delirio de autoridad». Es una máquina que funciona dispersando
infinitamente actividades en incontables servicios, departamentos, trámites
administrativos, en nuevas y continuas estructuraciones, nuevas políticas,
nuevas fórmulas, destrozándolo todo, en aras de gobernar como si no gobernara,
como un gobernante invisible a quien le es imposible matar. Esto puede
entenderse en el sentido de que, en lugar de incorporar el orden simbólico del
Uno en el monarca, en un solo cuerpo o nación, la burocracia se convierte en un
poder que conquista, ocupa e invade el lugar vacío de la democracia con una
máquina abstracta de documentos, fórmulas, instancias, de un sistema en que la que
es gobernada por instancias superiores se convierte ella misma en gobernante,
de modo que el poder se estructura en torno al gobierno del ser gobernado. El
burócrata es siempre un ser-gobernado que gesta un pequeño poder capaz de
someter, sujetar y destruir la vida individual.
La máquina burocrática es
necesariamente tecnocrática, o al menos debe aparecer como tecnocrática, en el
sentido de poseer —y con ello legitimarse—la pericia técnica y la exigencia de
desarrollo de la competencia. La máquina burocrático-tecnocrática es la versión
analógica de la automatización y, a su vez, la automatización es la formación
más totalitaria que tiene por objetivo conquistar el lugar vacío de la
democracia. Lo que presenta el reciente ascenso de los movimientos de extrema
derecha, impensable sin la cibertecnología de la información, es el dominio de
la cibercracia, el alto despliegue tecnológico del dominio
burocrático-tecnocrático. En la amplitud de una nueva forma de poder en la que
el ser-gobernado es lo que (llamado quien) gobierna, autonomía y automatización
coinciden: la autonomía se convierte en automatización y la automatización se
convierte en autonomía. El desarrollo de las tecnologías de la automatización,
que se corresponde con el despliegue de las tecnologías de la información en la
cibercracia, es crucial para comprender el auge del extremismo en el siglo XXI.
Este enorme asunto merita, por supuesto, un examen especial. Lo que nos
interesa saber es por qué esas nuevas formas de extremismo de derecha que surgen
de la cibercracia de la nueva democracia liberal extrema y la hacen funcionar
deben denominarse fascistas. De modo que, cuando se habla de extremismo,
entonces debería reconocerse que es la nueva democracia liberal la que es
extrema y esos nuevos «movimientos» han de considerarse como el propio
extremismo de la nueva democracia liberal.
En un trabajo anterior en que me
propuse argumentar por qué deberíamos hablar de una nueva forma de fascismo en
lugar de cualquier otra etiqueta, expliqué que me había inspirado en los
escritos de Pier Paolo Pasolini y cómo este nos instaba a pensar. Pasolini
insistía en describir la nueva democracia liberal como una nueva forma de
fascismo. Era el suyo un acto discursivo predicativo: la nueva democracia
liberal es un nuevo fascismo, lo que muchos consideran una gran
provocación y otros un gran error. Pero Pasolini se aparta de todo
procedimiento comparativo en relación con el pasado —con el fascismo histórico
que él llamaba «paleofascismo»— y de las creencias ideológicas estereotipadas.
Se aparta de una visión cine-poética del momento contemporáneo. Al mismo tiempo
parte de una visión del vacío. Pero esta vez, se trata del vacío de la
resistencia, entendido como la desaparición de la resistencia, algo que puede
pensarse junto con la noción de Valéry de «obediencia total», que a su vez se
realiza mediante la cibercracia. Pasolini difiere de Lefort, quien vio en Mayo
del 68 una experiencia concreta de la emergencia de una brèche, la
apertura de un espacio de resistencia en que el «juego de posibilidades»
democrático, de su ritmo, hacía posible prever, en la cercanía de la
cibersociedad, la apertura del ser, la irrealización primordial de todo.
Pasolini veía por doquier señales del vacío de la resistencia cuando esta
insistía en restaurar formas históricas de resistencia. No se trata de
una visión pesimista contra otra optimista. Se trata más bien de la urgencia
que percibió de inventar nuevas formas de resistencia. La nueva forma de
fascismo que reconoció como nueva democracia liberal, estructurada sobre una
mutación del propio capitalismo, sobre la «revolución» cibertecnológica, sobre
el consumo de los medios de comunicación de masas, es imprevisiblemente nueva
porque apresaba la resistencia y con ello imponía la restauración y la
repetición de formas de resistencia. De ese modo, vacía a la resistencia y la
reemplaza por una forma, conforme a la lógica de la forma de la mercancía.
Pasolini reconoce esa novedad por medio de sus sentidos, en particular a través
de la experiencia de la desaparición de las luciérnagas en el paisaje italiano,
que son para él luces parpadeantes de resistencia al exterminio de la vida
dentro de la vida que define a grandes rasgos el fascismo. Tal como nos lo
relata, «algo había sucedido», lo que a mis ojos podría entenderse como
el acontecimiento de la mutación de todo en «cualquier cosa»; en realidad en un
continuo «lo que sea» de todo, un proceso de vaciamiento de cualquier sentido,
significado y valor de todo sentido, significado y valor. Me he referido a ello
como un proceso de ambigüización de todo sentido, significado y valor, en el
que la resistencia y aquello a lo que hay que resistir se confunden, se
mezclan, pierden todo contenido. El vaciamiento del sentido y del significado de
las personas, de la vida, de lo humano, de la existencia, de la sensibilidad,
del cuerpo, del alma, de la política, a través de su circulación, exacerbación,
ambigüización, equivale de hecho a vaciar de sentido al sentido mismo, de valor
al valor, de verdad a la verdad.
El vacío de resistencia percibido por
Pasolini debe sin duda entenderse como la actividad del propio nihilismo. Así,
pues, el nihilismo, que con tanta profundidad percibió Nietzsche, no es un
estado sino una actividad, una actividad que activa y al mismo tiempo pacifica
el vacío de sentidos y valores. «Dios ha muerto», «todo está permitido», esas
expresiones nihilistas casi proverbiales no dicen simplemente que la estructura
del sentido y de los valores se ha trastornado y disuelto, dejando al mundo en
un vacío de sentido y de valor, y nada más, Pues se pueden enunciar sólo desde
dentro de una economía general de significados, sentidos y valores que funciona
a través de una continua ambigüedad. Es de esa actividad de vaciamiento que surge
el fascismo como realización de la nueva democracia tecno-mediática liberal y
cibercrática. Así entendido, queda más claro lo que Pasolini denominó
«genocidio cultural», «mutación antropológica» y «pérdida de la capacidad
lingüística» como rasgos decisivos de esa nueva forma de fascismo. El vacío de
resistencia percibido e intuido por Pasolini en la desaparición de las
luciérnagas en el paisaje concierne al vaciamiento de sentidos, significados y
valores, que estructura una nueva forma de socialización que destruye la
realidad social, pero sobre todo la realidad misma.
De ese modo, lo que está en juego en
lo que llamo «el fascismo de la ambigüedad» es la destrucción de la realidad.
La cibercracia, la automatización de la buro-tecnocracia, reemplaza a la realidad
por simulacros, por formas de contenidos que vacían los contenidos y no sólo
por formas sin contenidos. A ella corresponde la fijación absoluta con las
imágenes y, sobre todo, con las imágenes de sí. Se habla a menudo de «fijación
con la imagen». El fascismo histórico necesita imágenes fuertes, figuras y
símbolos eficaces, la imagen de Führers, Duces, el líder debe estar en lugares
públicos, los lugares públicos deben reconstruirse como arquitectura monumental
que reafirme el ideal de fuerza. Los símbolos deben formar un vínculo de
identidad que afecte a todos de tal manera que se identifiquen con el líder,
con la nación, con una historia mitificada y una memoria estetizada y con ello
dotarse de una imagen de sí que se transmita a la suya propia; es decir, que a
través del mismo proceso de identificación se hagan iguales. En el neofascismo,
el fascismo de hoy, el proceso de identificación fascista se torna diferente
porque se basa en ser la propia imagen narcisista de sí y, ante todo,
identificarse con ella, con una «imagen» mediática. En este caso la
mitificación es reemplazada por la simulación, todo se convierte en un como
si fuera sí mismo: el Estado existe hoy «como si» fuera un Estado, por cuanto
es un negocio, una corporación; la nación existe «como si» fuera una nación,
por cuanto se trata, ante todo, de una «marca»; el líder es «como si» fuera un
líder, por cuanto quien gobierna, gobierna en calidad de ser gobernado; es
decir, ser gobernado y dominado —por un orden tecnológico-automatizado-económico—
es lo que gobierna y domina. Los líderes fascistas de hoy imitan imágenes de
líderes anteriores, los neofascistas imitan a los fascistas de antes, los
símbolos no sólo imitan símbolos antiguos sino precisamente las formas de los
símbolos. En una época como la nuestra, en la que los símbolos se han agotado y
están vacíos, es el símbolo mismo el que se imita; en un tiempo como el
nuestro, en el que la forma misma ha perdido forma, es la forma la que debe
imitarse, y ello para «dar la impresión» de que nuestro mundo informe tiene una
forma, «como si» tuviera una forma nueva. Lo nuevo no es más que la simulación
de la forma, del sentido, del valor, de la realidad. Así, pues, es mediante el
espectáculo, la representación, la viralización de formas de sentido que se
vacía de sentido al sentido; que formas de valores vacían de valor a los
valores; que formas de significado vacían de significado al significado, sin
valores, haciendo que la búsqueda de sentido, de significado, de valores
carezca de sentido, de significado, de valor. El fascismo no necesita ya
imponer ningún sentido unívoco, ninguna univocidad; ahora se apropia de la
ambigüedad, que ha sido una respuesta resistente después de la guerra (véase,
por ejemplo, la defensa de la ambigüedad que hacen Simone de Beauvoir, Maurice
Merleau-Ponty, Emmanuel Lévinas). Cuando todo se torna ambiguo, es la propia
acción de resistencia la que es incautada y vaciada.
Pasolini dio muestra de gran lucidez
en relación con la apropiación de las acciones de resistencia por la nueva
forma de fascismo, por el neofascismo, como lo llamaba. Pasolini, que estaba al
tanto de los diversos movimientos de resistencia contra la opresión —como
podemos ver en su obra y, también, en su trabajo documental La Rabbia—
capta la lucha entre el lenguaje del odio —que es el lenguaje de la modernidad,
el lenguaje del poder opresor exterminador— y el lenguaje de la rabia, el
lenguaje de la resistencia. Sin entrar en más detalles en relación con la sutil
tensión entre el odio y la ira y sus lenguajes, cabe destacar que Pasolini fue
incansable en su búsqueda de un lenguaje de resistencia contra la forma en que
definió el neofascismo como exterminio de la resistencia, algo que tuvo lugar
en las formas contemporáneas de aniquilar no sólo el recurso al pensamiento,
sino también el lenguaje de la experiencia, la sensibilidad, la corporeidad.
Se trata para Pasolini de descubrir
las minúsculas distinciones entre el lenguaje del odio y el lenguaje de la
resistencia, que los nuevos medios de comunicación de masas y el capitalismo
tecnológico reducen a lo mismo, imponiendo el orden de la ambigüedad en
cualquier significado[62]. Esa llamada a la distinción de lo que se vuelve
ambiguo mediante la homogeneización según la ley capitalista de la
«equivalencia general», puede leerse por ejemplo en otro poema, titulado «La
juventud anticomunista marcha sobre Roma»:
Si gritas viva la libertad sin
humildad
no estás gritando viva la libertad.
Si gritas viva la libertad sin reír,
no estás gritando viva la libertad.
Si gritas viva la libertad sin amor
no estás gritando viva la libertad.
Vosotros, hijos de los hijos, estáis gritando
viva la libertad
con desprecio, con odio, con rabia.
De modo que no estáis gritando ¡viva la libertad!
Hay una libertad verdadera y una libertad mentirosa,
pero es mejor ser héroes de la verdadera libertad.
Sabedlo, hijos de los hijos,
vosotros que gritáis viva la libertad
con desprecio, con rabia, con odio.
Pasolini
luchó con lenguaje contra el lenguaje, con cine contra el cine, con poesía
contra la poesía, mientras escrutaba cómo el lenguaje, la sensibilidad, la
corporeidad eran destruidos por la tecnificación, la reificación, la
masificación de los medios y la mercantilización del lenguaje, la sensibilidad,
los cuerpos y el pensamiento. Sus estrategias de lucha, como escribir en un
dialecto que no era el suyo, de rodar en África y la India, de repetir el deseo
de Dante de convertirse en poeta en tiempos que no sólo evitan la poesía, sino
que además son testigos del vaciamiento de la poesía realizado por la poesía
misma, como podemos leer en su proyecto de escribir La divina mimesis, en
forma de reescritura del poema de Dante, son en muchos aspectos acciones como
la del joven inocente que corre por el centro de Roma, en medio del intenso
tráfico, con una flor de papel en la mano, que al final muere atropellado por
un coche, y que Pasolini retrató en su cortometraje La sequenza del fiore
di carta. También, de forma similar a Kafka, se trata más de llegar al
punto de no retorno que del intento de reactivar, restaurar o repetir formas de
resistencia pasadas, de llegar al punto en el que ya se encuentra nuestro
tiempo y descubrir las pequeñas y sutiles flores de la diferencia, esparcidas
como hierbas silvestres en los campos de la existencia, como millones de
inmigrantes, exiliados y expulsados cuerpos sin nombre que yacen en las calles
del mundo.
Después de la guerra, en los años
sesenta, René Char meditó mucho sobre los versos de Rimbaud, el poeta
contemporáneo de la Comuna de París, que decían: «La Poésie ne rhythmera plus
l’action, elle sera en avant» La Poesía dejará de poner ritmo a la acción;
irá por delante]. También recuerda sus años de resistencia y reflexiona sobre
cómo la acción es ciega y sólo la poesía es capaz de ver. Ninguno de los
pensadores aquí analizados niega la acción. Pero todos ellos saben que el
llamamiento a la acción necesita hoy algo más que acción. Necesita actuar sobre
la acción misma, necesita en ese sentido una «poética», la difícil tarea de
dejar que la poesía sea antes que la acción, por cuanto la poesía «ve» la
urgencia de que la acción actúe sobre sí misma. Ve que, dentro de la
vertiginosa violencia exterminadora del fascismo de la ambigüedad, es la acción
misma la que debe sancionarse, que el hacer debe hacerse más allá de cualquier
idea y práctica de producción. La poesía, en el viejo sentido de un hacer, ve
que es el hacer mismo lo que debe hacerse. La poesía es anterior a la acción en
el sentido de que nombra el coraje de afrontar el vacío como vacío, con el
coraje de llegar a ser uno mismo como la luciérnaga de Víctor Hugo, que sigue
planeando, por muy brevemente que sea, sobre el abismo de nuestro tiempo, el
valor de permanecer en «un pilar ausente» [sur une colonne absente], como las
temblorosas líneas de presencia de Henri Michaux.
Marcia Sá Cavalcante Schuback: Filósofa brasileña recibida en la
Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ) where she obtained her PhD exam
1992. Actualmente es docente de filosofía de la Södertörn University, de
Estocolomo, Suecia.
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