Nos Disparan desde el Campanario... Argentina: El asco como emoción política I y II Ensayo .. por Josué Veloz Serrade

 

Fuente: Lobo Suelto!

Links de Origen:

I)                    https://lobosuelto.com/el-asco-como-emocion-politica-argentina-entre-la-purificacion-y-la-disolucion-josue-veloz-serrade/

 

II)                  https://lobosuelto.com/el-asco-como-emocion-politica-el-peronismo-y-la-trampa-del-amor-odio-josue-veloz-serrade/

 

Gráfica: Pintura de Goya. La Romería de San Isidro. 

I- Argentina entre la purificación y la disolución

“No se especifican el territorio, ni su continente es un territorio indefinido que podemos denominar “la tierra de fronteras”

Muerte y transfiguración de Martin Fierro,

La Frontera, p.16. Ezequiel Martínez Estrada

 

La palabra que aparece en las encuestas

En las encuestas argentinas de los últimos años, cuando se pide a los ciudadanos que describan en una sola palabra sus emociones hacia Javier Milei, entre quienes lo desaprueban aparecen términos que no son los habituales de la política tradicional: asco, rechazo, miedo, vergüenza. Que el asco aparezca entre las respuestas con las que algunos sujetos describen su relación con Milei no significa que podamos convertirlo inmediatamente en la clave explicativa de esas adhesiones o rechazos. Entre aquello que un discurso pone en circulación y aquello que efectivamente es investido por quienes lo reciben existe una distancia inevitable. Milei puede saturar el discurso político de figuras de la casta, la basura, las ratas, los parásitos o la contaminación sin que cada uno de esos significantes produzca una respuesta afectiva equivalente. La recepción nunca es la simple reproducción del discurso que la interpela. Pero no es lo mismo sentir asco que sentir odio. El odio organiza proyectos, alimenta la confrontación, y busca la destrucción del enemigo. El asco, en cambio, organiza distancias. Busca que el objeto repulsivo desaparezca del campo sensorial, que se aleje, que deje de existir en el horizonte del sujeto. Esto no significa que el asco constituya una explicación general de las nuevas adhesiones políticas ni que haya desplazado al odio como afecto dominante. Se trata, más modestamente, de aislar una modalidad de relación con el campo político que las categorías tradicionales de amor y odio no terminan de describir.

Esta diferencia no es menor. En la historia de la política argentina, las emociones dominantes fueron el amor y el odio. El peronismo, en particular, se construyó como una formación afectiva donde la lealtad era el correlato del amor, y la traición era la transformación del amor en odio. Algo puede estar cambiando en las formas de relación con el campo político: junto a las modalidades de identificación, amor y antagonismo que siguen operando, aparecen sujetos que describen su relación con determinados actores o con la política misma mediante registros de rechazo, repulsión o distancia. No significa que el odio haya desaparecido del campo político, sino que comienza a convivir con una lógica afectiva diferente; una forma de rechazo que no busca necesariamente derrotar al adversario, sino mantenerlo fuera del horizonte común.

¿Qué pasa en una democracia cuando una forma de rechazo que no se organiza prioritariamente como odio comienza a adquirir centralidad en la relación de algunos sujetos con la política? ¿Y qué ocurre con aquellas fuerzas que siguen aferradas al circuito del amor y el odio cuando una parte de la sociedad comienza a experimentar la política desde otra disposición afectiva?

Este ensayo sostiene que el asco no es una versión intensa del odio ni una forma de desprecio. Es una emoción sui generis que busca decontaminación, no reparación ni destrucción. Mi hipótesis es más acotada: el asco permite pensar una relación específica con la política en la que el rechazo no conduce necesariamente al antagonismo ni a la identificación, sino a la distancia. No se propone afirmar que quienes experimentan asco constituyan un nuevo sujeto político homogéneo, mucho menos que el asco explique sus decisiones electorales. Queremos interrogar qué ocurre cuando el rechazo adopta la forma de una voluntad de apartamiento, de no compartir el espacio, de retirar la propia presencia de un campo vivido como insoportable. En ese sentido, el asco interesa menos como explicación de una preferencia política que como indicio de una transformación en las condiciones de inscripción subjetiva en la política.

La pregunta que se abre entonces es cómo una disposición inicialmente desafiliatoria puede ser, paradójicamente, capturada por una nueva forma de identificación política.

Hablar de afectos no significa reducir la política a emociones. Las pasiones no sustituyen los intereses, las instituciones, los conflictos materiales ni las formas históricas de organización del poder. Tampoco basta con decir que los sujetos sienten de determinada manera; es necesario preguntar qué tipo de sujeto puede experimentar la política desde esas disposiciones y bajo qué condiciones sociales, culturales y tecnológicas esas disposiciones adquieren eficacia política. El problema del asco no es, por tanto, psicológico en sentido estrecho. Es una pregunta por las formas contemporáneas de subjetivación política.

Esto obliga también a distinguir entre una política de las pasiones y una política de los estados anímicos. El amor y el odio son afectos de investidura: ligan al sujeto con un objeto, lo comprometen con él y organizan una relación de pertenencia o antagonismo. El asco opera de otra manera: puede conservar el objeto como aquello de lo que se quiere tomar distancia, pero modifica la posición del sujeto frente al campo en el que ese objeto aparece. No se trata simplemente de sentir otra cosa, sino de habitar de otro modo la relación con la política.

 

El asco como emoción política

El asco y la ira no pertenecen al mismo registro. La ira busca rectificación; reparar un daño, negociar, transformar la situación que la provocó. El asco, en cambio, busca la decontaminación del self. El sujeto que siente asco no quiere que el objeto cambie: quiere que desaparezca o que se aleje. Por eso Marta Nussbaum[1] sostiene que el asco posee una tendencia problemática para una sociedad «libre e igualitaria», porque introduce jerarquías entre cuerpos considerados superiores e inferiores. Desde esta perspectiva, puede pensarse que el asco tiende a expulsar al otro del campo político antes que a confrontarlo dentro de él. Pero el problema contemporáneo que interesa aquí es más paradójico: esa misma lógica puede volverse contra la propia escena política. El sujeto no solo puede experimentar al otro como contaminante; puede comenzar a experimentar el campo político entero como un espacio del que necesita apartarse. No negocia, no repara los lazos, y no construye nuevos proyectos. Su tendencia característica es la expulsión. El asco, además, se fundamenta en lo que esta pensadora llama el rechazo a nuestra propia condición animal -mortal, corporal, vulnerable- que luego se proyecta socialmente. Cuando se proyecta, jerarquiza: divide a los humanos entre puros y contaminados, y justifica la exclusión de los últimos. No es una emoción que reconozca la igualdad entre los seres humanos; es una emoción que establece fronteras infranqueables entre el cuerpo propio y el cuerpo del otro.  La investigación experimental sobre el asco confirma esta especificidad. El asco tiene una base evolutiva distinta a la de la ira: surge como mecanismo de rechazo de alimentos contaminados y se extiende luego a dominios sociales y morales mediante una lógica de contagio.[2] El asco no busca destruir al objeto como ocurre en el odio, ni intenta repararlo, eso sería la ira. Busca separarlo del cuerpo.

Hay, sin embargo, una segunda lectura posible del problema de la incorporación y el rechazo, y es la que el propio Freud habilita cuando desplaza la mirada del tabú al banquete. En Tótem y tabú, el acto de comer al padre no es solo una venganza; es el acto fundacional de la comunidad. Los hermanos que lo han asesinado se reúnen a comer su cuerpo, y ese banquete instituye el lazo social, la ley, el ethos colectivo. Comer juntos es hacer comunidad. El tabú posterior -la prohibición de comer al animal totémico fuera del ritual- no niega ese acto, es su conmemoración. La comunidad se funda en la incorporación de lo que luego será prohibido.[3]

Leído desde esta perspectiva, el asco político adquiere un sentido distinto. No es solo el rechazo a lo animal, a lo vulnerable, a lo mortal que el otro me recuerda. Es, más radicalmente, el rechazo a formar parte de un espacio común. Sentir asco es negarse a compartir la mesa. Es enunciar, con el cuerpo, que no hay banquete posible con ese otro. Por eso el asco puede resultar más desafiliante que el odio. El odio todavía reconoce al adversario como parte del mismo campo; lo quiere destruir, pero lo reconoce. El odio tiene arreglo porque todavía hay lazo, y por eso se puede negociar, se puede combatir y también transformar. El que siente asco no quiere destruir al otro, quiere dejar de compartir el mundo con él.

El asco en las nuevas derechas

El asco moviliza los sentidos -olfato, tacto, gusto- y propicia el alejamiento del objeto señalado. Supone una división moral entre lo sucio y lo limpio que no admite zonas intermedias. El asco es contagioso: lo que toca se vuelve asqueroso. Por eso no hay puente posible de reparación. No se puede negociar con lo asqueroso; solo se puede tomar distancia.[4]

Esta dimensión sensorial es clave para entender la política contemporánea. El asco no opera en el registro de la ideología, lo hace en el registro del cuerpo. No se discute con lo asqueroso; se lo siente, se lo huele, y se lo rechaza. Y esa operación corporal hace que el asco sea particularmente resistente a la argumentación racional, esto podría explicar por qué los datos económicos no mueven lo que el asco ya fijó.

Desde la sociología de las sensibilidades, el asco funciona como un clasificador moral potente que edifica las interacciones cotidianas. Lo asqueroso es aquello que está fuera de lugar; anómalo, ambiguo, excesivo; lo que produce cierto extrañamiento. Opera mediante lógicas de contaminación y jerarquización, naturalizando desigualdades bajo la rúbrica del peligro. Aunque posee una dependencia radical de los sentidos, el asco no carece de aprendizaje social; lo que cambia históricamente es aquello que una comunidad llega a percibir como contaminante, intolerable o fuera de lugar.[5]

Primer acercamiento a Argentina: la «casta» como cuerpo contaminante

En Argentina, el ascenso de Javier Milei permite observar con particular nitidez este dispositivo emocional. La «casta» no es un adversario ideológico con el que se puede discutir, es un cuerpo contaminante y contaminado. En el lenguaje de sus intervenciones públicas y de la comunidad que fue construyendo a su alrededor, los políticos tradicionales son «ratas inmundas», «parásitos mentales», «basura». La política tradicional no es un enemigo a destruir en el sentido clásico, es una suciedad que hay que limpiar. Pero también sería apresurado suponer que la proliferación de estas figuras produce una investidura afectiva homogénea. Un discurso puede saturar el espacio público de significantes sin que cada uno de ellos sea recogido, retenido o investido por sus destinatarios. La pregunta entonces no es solamente qué afecto contiene el discurso de Milei, sino qué elementos de ese discurso encuentran una superficie de inscripción en sujetos que ya llegan a la escena política con historias, rechazos y disposiciones diferentes.

La iconografía más conocida de ese período, la imagen del león ahuyentando ratas con el epígrafe «Política argentina 2023», no provino de las cuentas oficiales de Milei sino de su comunidad de seguidores. El dispositivo del asco operó más en la comunidad que en el líder mismo, lo que lo vuelve más difuso, más horizontal, y por eso más difícil de desactivar. No había un centro que lo emitiera: había una sensibilidad compartida que lo producía desde abajo.[6]

Pero hay que señalar dos cosas que son inherentes a este fenómeno. Milei confronta de manera feroz, permanente, y lo hace con una intensidad retórica inusual en la política argentina. Lo que interesa observar es que esa confrontación no produce necesariamente un adversario político en sentido clásico. Sus descalificaciones no buscan necesariamente entablar un debate con un igual, sino nombrar una presencia que contamina. Y esa diferencia es ontológica, el parásito o la rata no existen en el mismo plano que yo, no pueden derrotarme, ni pueden tener razón. Solo pueden ser extirpados. Esa distinción es lo que hace al mileísmo políticamente indigerible para una oposición que aprendió a combatir el odio, y al mismo tiempo no sabe qué hacer con el asco.

Esto permite formular una hipótesis más precisa sobre el voto a Milei. Para una parte de sus votantes, la identificación política pudo anteceder al conocimiento detallado de su programa económico y organizarse alrededor de un rechazo visceral a la política tradicional. En ese caso, el voto no responde únicamente al cálculo de intereses: puede adquirir también una dimensión de expulsión, un voto que no solo elige a alguien sino que busca limpiar el campo de aquello que se percibe como contaminante. Para algunos sujetos, cabe entonces pensar la posibilidad de que el voto opere también como un gesto de expulsión: no necesariamente como adhesión a un programa plenamente conocido o como incorporación a una comunidad política, sino como una forma de intervenir sobre aquello que se desea retirar del campo de visión. Esta posibilidad no puede generalizarse al conjunto de los votantes de Milei ni confundirse con una explicación única de su adhesión electoral.

El dispositivo del asco que Milei moviliza no surge de un vacío histórico. Desde 1945, las elites argentinas no odiaban al peronismo solo como adversario ideológico: lo sentían como una contaminación del cuerpo social, como la irrupción de lo innombrable en la escena pública. Arturo Jauretche ya describió en Los profetas del odio cómo el antiperonismo operaba mediante una lógica de repulsión corporal hacia el pueblo organizado, hacia el trabajador que ocupaba espacios antes vedados.[7] El asco no era entonces una emoción sin objeto: era el rechazo de una estructura de poder colonial a la inclusión de masas que ella consideraba impuras.

Milei puede ofrecer nuevos significantes para una disposición de rechazo que no comienza con él. La fuerza de términos como “casta” quizá no resida en la novedad de la estructura afectiva que nombran, pero si en su capacidad para reinscribir viejas fronteras de pertenencia y exclusión bajo un vocabulario político renovado. En este sentido, Milei no inventaría el rechazo anti-peronista, pero sí puede reorganizar sus objetos, desplazar sus nombres y ofrecerle una nueva escena de inscripción.

La inversión, sin embargo, no equivale a una simple repetición. El problema que se abre en el presente es qué ocurre cuando una forma afectiva históricamente asociada a la exclusión del peronismo comienza a desprenderse de aquel antagonismo y encuentra nuevos objetos, nuevas comunidades de identificación y nuevos dispositivos de circulación.

La casta funciona como un significante vacío que recicla la matriz afectiva antiperonista, solo que ahora el objeto repulsivo no es el obrero, es el político tradicional. Esto explica por qué el dispositivo del asco es tan difícil de desactivar para el peronismo: no está enfrentando una emoción nueva, confronta con una forma histórica de la exclusión que el peronismo ya padeció y que ahora se vuelve contra él. Necesitamos comprender qué tipo de sujeto político se constituye cuando el rechazo deja de organizarse principalmente como antagonismo y comienza a hacerlo como distancia, expulsión y desafiliación.

El Real del asco: Freud y la indiferencia como opuesto del amor

Freud permite pensar, a partir de su elaboración sobre la ambivalencia afectiva y la economía libidinal, que el odio no funciona simplemente como opuesto del amor, sino muchas veces como una transformación de la misma investidura. La indiferencia aparece entonces como una operación distinta, la retirada de la carga afectiva. El odio es frecuentemente una transformación del amor, una forma de la misma investidura libidinal. El amor y el odio pueden coexistir, alternarse, y además confundirse, como si compartieran la misma moneda. Lo que no puede coexistir con el amor es la indiferencia: la desinvestidura total, el vaciamiento afectivo que hace que el objeto deje de ocupar un lugar en el aparato psíquico.

El esquema que emerge de ahí no es el de una oposición binaria sino el de una economía afectiva más compleja. El amor inviste libidinalmente, el odio transforma esa investidura sin abandonarla, en cambio la indiferencia la vacía. Son tres operaciones distintas sobre el mismo objeto, no tres grados de una misma emoción.

¿Y dónde colocamos al asco en ese esquema?

El asco podría pensarse como una modalidad distinta de relación con el objeto, cuya especificidad no coincide enteramente con el odio ni con la indiferencia. No retira la investidura, como la indiferencia, ni la transforma en hostilidad, como puede ocurrir con el odio: la fija sobre aquello que debe mantenerse a distancia. Su particularidad no reside solamente en la intensidad del rechazo, sino en el tipo de relación que establece con su objeto. El objeto del asco debe seguir siendo percibido para poder ser rechazado. De allí su paradoja: cuanto más se quiere expulsarlo del campo, más intensamente se lo registra.

El asco como reverso de la indiferencia

El asco no es indiferencia, pero tampoco es el odio. Es quizás algo más incómodo en nuestra lectura: el reverso de la indiferencia. La indiferencia dice no me importas, no existes para mí. El asco dice no puedo soportar que existas, pero no puedo dejar de notar que existes. El asco no es desinvestidura, es una investidura negativa, corporal y visceral. El objeto que provoca asco no es ignorado; es hiperperceptible. Su olor, su textura, su proximidad física, su mera presencia en el horizonte sensorial se vuelven intolerables. En ese sentido, el asco no constituye un grado superior de rechazo, sino una modalidad diferente de vínculo: el objeto no es desinvestido, sino mantenido bajo una vigilancia sensorial que permite expulsarlo.

Freud había notado algo de esto en los Tres ensayos de teoría sexual[8], donde el asco aparece como una de las fuerzas que se oponen a la libido. Pero el asco no se opone a la libido de la misma manera que la moral o el miedo. Se opone porque impide la incorporación. Mientras que el amor busca la proximidad, la fusión, el goce compartido, el asco establece una frontera que no es ideológica sino corporal: puedo verte, puedo olerte, pero no puedo dejar que entres en mí. Esto permite abrir otra posibilidad que no debería quedar subsumida bajo el asco. Si la desafiliación designa una pérdida o debilitamiento del vínculo con las formas disponibles de inscripción política, el asco constituye solamente una de sus modalidades posibles. Otra podría aparecer bajo formas de retraimiento, abatimiento o melancolización: no la expulsión del objeto, sino la retirada de la propia inversión respecto del campo político. En un caso predomina la repulsión; en el otro, la pérdida de interés o de expectativa. Ambos pueden producir distancia, pero no realizan la misma operación afectiva.

Esta dimensión corporal es fundamental políticamente porque modifica la naturaleza misma del vínculo con el otro. Si el odio todavía puede ser traducido en una disputa -y por tanto en una relación entre posiciones enfrentadas-, el asco tiende a convertir al otro en una cuestión de proximidad y distancia. Ya no se trata solamente de qué piensa o qué hace, sino de qué resulta intolerable de su presencia. La política comienza entonces a adquirir la ingeniería de un dispositivo corporal.

Lacan ofrece una herramienta decisiva para pensar esta arquitectura sin reducir los afectos a estados psicológicos aislados. El amor, el odio, la indiferencia y el asco implican modos diferentes de relación con el objeto y, por tanto, diferentes formas de constitución del vínculo. El odio conserva al otro como adversario; la indiferencia puede retirar su presencia del campo; el asco, en cambio, lo mantiene bajo la condición paradójica de una proximidad intolerable. Lo decisivo no es entonces clasificar emociones, sino preguntarse qué tipo de sujeto y qué tipo de vínculo produce cada una.

La noción lacaniana de extimidad (extimité) permite iluminar una dimensión estructural del asco.[9] Este concepto no designa un afecto, sino una condición estructural: aquello que es, simultáneamente, lo más íntimo y lo más extraño. Lo que habita en el interior del sujeto sin poder ser plenamente integrado; aquello que, siendo propio, comparece bajo la forma inquietante de una alteridad. El asco emerge cuando esa extimidad se hace visible. No es simplemente una repulsión dirigida hacia el exterior, sino el estremecimiento provocado por reconocer, en el cuerpo del otro, la animalidad, la vulnerabilidad o la mortalidad que pertenecen también al propio cuerpo y que el sujeto no puede admitir como propias. El otro devuelve entonces una imagen de mí mismo que se vuelve imposible de incorporar.[10]

Por eso, el asco no puede comprenderse simplemente como una emoción dirigida hacia un exterior ya constituido. Su objeto se vuelve repulsivo precisamente porque toca un límite del propio sujeto. La exclusión del otro contiene así una operación sobre sí mismo: para sostener una identidad determinada, hay que mantener fuera aquello que recuerda una pertenencia que no puede asumirse.

Podría proponerse, entonces, una primera cartografía de estos afectos desde una lectura lacaniana. El amor encuentra su punto de Real en la causa enigmática que moviliza el deseo; la indiferencia, en la suspensión de la investidura simbólica que sostiene el lazo; el odio, en el rechazo al goce del Otro; y el asco, en la experiencia de la extimidad, donde la proximidad del cuerpo ajeno expone aquello que el sujeto rechaza de sí mismo. En la época actual, se vuelve urgente pensar la articulación entre la extimidad y el campo político, porque es allí donde se organiza un modo de goce que ya no integra a los sujetos en una comunidad, sino que produce figuras cuya sola proximidad resulta intolerable y cuya exclusión aparece como condición de la propia identidad.

El asco como investidura negativa: una mutación del vínculo político

Si el amor es investidura libidinal y la indiferencia puede pensarse como desinvestidura, el asco introduce una operación diferente: mantiene la carga afectiva precisamente para producir distancia. El sujeto que siente asco no ha dejado de invertir afecto en el objeto; lo ha fijado bajo la forma de una presencia que debe ser apartada. Por eso el asco no equivale a «no me gustas». Su estructura es más radical: tu presencia altera el límite dentro del cual puedo reconocerme. No es un juicio estético ni solamente una valoración moral; es una reacción ante aquello que aparece como una amenaza a la integridad del propio cuerpo y, por extensión, de la propia identidad.

Y aquí está el nudo que el análisis político debe intentar desatar el asco no puede lograr su propio objetivo. Mientras el objeto exista, el asco sigue operando. Solo puede persistir y repetirse. De allí surge una dificultad política específica: una emoción cuyo objetivo es la separación puede producir movilización sin producir necesariamente organización. Puede llevar al voto, al rechazo, a la expulsión simbólica o al abandono de un espacio político, pero no contiene por sí misma la forma de aquello que debería venir después.

Si el amor puede pensarse como una forma de investidura en un proyecto común y la indiferencia como abandono del campo, el asco introduce una tercera posibilidad: permanecer afectivamente implicado sin reconocer al otro como interlocutor. No se trata todavía de afirmar que estamos ante una «pospolítica», sino de registrar una mutación del vínculo político. El sujeto continúa votando, rechazando, reaccionando y tomando posición, pero puede hacerlo desde una lógica cuyo horizonte no es la disputa por un mundo común, sino la expulsión de aquello que percibe como intolerable.

En este sentido, el asco podría obligarnos a revisar algunas definiciones de pospolítica asociadas al consenso tecnoliberal y a la neutralización del conflicto ideológico. Aquí no desaparece el conflicto, más bien cambia su estatuto. La confrontación entre proyectos puede ser desplazada por una lucha en torno a quién merece permanecer dentro del campo común y quién debe ser expulsado de él. La cuestión puede entonces ponerse a prueba en el caso argentino. Si el asco constituye una modalidad específica de vínculo —distinta del odio y de la indiferencia—, la pregunta no es solamente cuánto asco existe, sino qué objetos concentra, qué sujetos produce y qué formas de acción o desafiliación organiza.

La Argentina del asco: ¿Qué no dicen las encuestas?

Los estudios sobre emociones políticas realizados en Argentina durante el gobierno de Milei —entre ellos los relevamientos del Laboratorio de Opinión Pública de la Universidad de San Andrés— muestra que entre quienes aprueban la gestión predominan emociones como la esperanza y la confianza; entre quienes la desaprueban aparecen con mayor frecuencia el rechazo, el asco y la vergüenza. El dato no describe simplemente dos polos enfrentados por la misma pasión: muestra formas diferentes de relación con el objeto político.[11]  Estos datos no permiten por sí solos establecer una relación causal entre una emoción declarada y una conducta electoral. Sí permiten, en cambio, registrar la disponibilidad de un vocabulario afectivo con el que algunos sujetos describen su relación con la política y preguntarnos qué modalidad de vínculo expresa ese vocabulario.

Esto obliga a mirar también el otro lado de la escena. Entre quienes apoyan a Milei, el vínculo con el gobierno no se reduce a la adhesión positiva a su programa: una parte importante de esa identificación se construye sobre el rechazo a aquello que Milei condensó bajo la figura de la «casta». El asco aparece así en ambos lados del campo político, aunque dirigido hacia objetos diferentes y con efectos distintos. No es todavía una explicación del voto ni de la crisis de las oposiciones; es un indicio de que las  modalidades afectivas del conflicto argentino no puede reducirse ya al eje amor/odio.

La pregunta que queda abierta es entonces qué hace políticamente esta emoción cuando deja de ser una reacción individual y se convierte en una sensibilidad compartida. ¿Qué ocurre cuando un adversario deja de aparecer como alguien a quien hay que derrotar y comienza a ser percibido como algo de lo que hay que desprenderse? Es en ese desplazamiento donde el caso Milei adquiere su especificidad.

La confrontación purificadora: Milei y la transformación del enemigo político

Una lectura superficial del mileísmo lo podría ubicar en la tradición del odio político: un líder que insulta, confronta y polariza. Sin embargo, esa lectura confunde la intensidad retórica con la estructura afectiva subyacente.

El odio político, incluso en su versión más feroz, presupone una categoría relacional; el enemigo me define tanto como yo lo defino a él. Tiene agencia, tiene un proyecto y existe en mi mismo plano ontológico. En cierto modo, el odio es un reconocimiento disimulado; reconozco en el otro la capacidad de disputarme el poder, de derrotarme o de confrontar ideas. La disputa tradicional conserva, en su núcleo, la figura del adversario.

La retórica de los «econochantas» o los «burros eunucos» desplaza la confrontación del campo político al campo sanitario. Su insulto no busca entablar un debate ni entroncarse en una dialéctica de rivales; opera como un gesto de higiene. No dice «los odio y quiero vencerlos», sino «su presencia en el organismo público es una impureza». Por eso, el horizonte de esta retórica no es solamente la victoria en una contienda ideológica, sino la purificación del espacio político. Y esa expectativa es estructuralmente inagotable: el asco no se satisface con la derrota electoral del adversario, porque aquello que provoca repulsión debe seguir siendo expulsado cada vez que vuelve a hacerse presente.

Este desplazamiento ayuda a explicar el desconcierto de las oposiciones tradicionales. Formadas históricamente en una cultura política donde el adversario podía ser combatido, amado u odiado, se encuentran ante un dispositivo que altera las condiciones mismas de la interlocución. Cuando intentan disputar simbólicamente, no reciben necesariamente una contrapropuesta ni un odio simétrico, sino una operación de rechazo que busca desautorizar su presencia antes que discutir sus argumentos.

El desafiliado y una de sus formas de rechazo

Si la desafiliación constituye el problema más amplio, el asco puede ser entendido como una de sus modalidades. No todo desafiliado experimenta asco, del mismo modo que no todo sujeto que experimenta asco está necesariamente desafiliado. No se trata aquí del militante, del opositor organizado ni del abstencionista clásico, sino de un sujeto cuya relación con la política se ha deteriorado hasta convertirse en rechazo. Puede atravesar situaciones de precariedad, endeudamiento o deterioro material, pero lo decisivo para este argumento no es una condición sociológica homogénea, sino una experiencia compartida; la percepción de que el campo político dejó de ofrecer un lugar reconocible desde el cual intervenir.

No siente necesariamente asco de Milei y simpatía por el peronismo, ni al revés. Puede sentir asco del campo político como tal. La «casta» que le resulta repulsiva no tiene entonces un color partidario preciso: puede incluir a toda figura que aparezca como parte de aquello que rechaza. Ese sujeto no se desafilió porque haya encontrado necesariamente algo mejor, sino porque el campo político dejó de ofrecerle una forma de pertenencia. Y, sin embargo, no puede escapar de la política, porque esta continúa atravesándolo materialmente en los precios, el trabajo, los servicios y las condiciones de vida. Está, en sentido estricto, en una zona intermedia: ni plenamente dentro ni completamente fuera. Está, en sentido estricto, atrapado: ni dentro ni fuera, en una zona de evitación que no es indiferencia sino asco sostenido.

Esto permite entender por qué la desafiliación no puede tratarse simplemente como un problema de información o de oferta electoral. Si el rechazo se dirige al campo político en cuanto tal, una nueva propuesta puede ser recibida inicialmente desde el mismo lugar afectivo que se pretende modificar. El problema no consiste solamente en convencer al sujeto de que una determinada alternativa es mejor, sino en restituir las condiciones para que vuelva a reconocerse como parte de un campo común.

Milei encontró, al menos para una parte de ese electorado, una operación que no exige una repolitización previa. No le pide amor ni militancia, ni siquiera una adhesión ideológica plenamente elaborada. Le ofrece un gesto de rechazo institucionalizado: votar a Milei puede funcionar como un acto de expulsión antes que como un acto de afiliación. El desafiliado puede seguir sintiéndose fuera de la política y, aun así, votar, porque ese voto puede ser vivido menos como ingreso a un proyecto que como participación en una operación de limpieza. Esto permite comprender algunos votos que, observados exclusivamente desde el cálculo de intereses materiales, aparecen como paradójicos.

Pero el asco del desafiliado no flota en el aire. Puede alimentarse de experiencias materiales de frustración y de una percepción más antigua de pérdida de soberanía. Raúl Scalabrini Ortiz mostró cómo la dependencia económica podía producir una forma de desposesión que separaba a la sociedad de las condiciones materiales de su propia existencia. Sin establecer una continuidad mecánica entre aquella experiencia y el presente, puede pensarse que algunas formas contemporáneas de desafiliación condensan también esa distancia: la sensación de que la política dejó de traducir las condiciones materiales de vida en una experiencia efectiva de pertenencia y capacidad de decisión.[12]

Polarización sin contacto

Ambos movimientos -el votante que vota por higiene y el desafiliado atrapado en el rechazo- son producto de la misma lógica pero producen efectos distintos. Uno expulsa activamente, mientras que el otro evita pasivamente. Ambos movimientos pueden producir efectos políticos sin constituir, por sí mismos, una política de transformación colectiva, mediación o construcción de un proyecto compartido. Uno expulsa activamente; el otro evita. En ambos casos, la relación con el adversario se debilita hasta el punto de hacer innecesario el contacto con él.

El votante mileísta puede no querer tanto derrotar a la «casta» como expulsarla del cuerpo político; quien siente asco hacia Milei puede responder mediante la misma operación respecto de su figura. En ese sentido, el asco puede ser pensado como una emoción de una democracia sin contacto. Los cuerpos políticos permanecen próximos, pero ya no necesariamente se reconocen; se perciben, se rechazan y procuran mantenerse a distancia. La política no desaparece: cambia la forma en que sus sujetos se relacionan con ella.

La cuestión decisiva no es entonces si el asco reemplazó al odio, sino qué ocurre cuando una cultura política construida durante décadas alrededor de la confrontación, la identificación y la pertenencia encuentra sujetos que comienzan a relacionarse con ella desde la distancia, la repulsión o la desafiliación. Aparece entonces el problema que este ensayo deja abierto: qué sucede con las fuerzas políticas cuyos dispositivos de filiación todavía dependen de producir identificación en un lugar donde una parte de la sociedad ha comenzado, simplemente, a querer mantenerse afuera.

Referencias:

[1] Martha C. Nussbaum, El ocultamiento de lo humano: Repugnancia, vergüenza y ley, trad. Gabriel Zadunaisky, Buenos Aires, Katz Editores, 2006.

[2] Véase Paul Rozin, Jonathan Haidt y Clark R. McCauley, «Disgust», en Michael Lewis, Jeannette M. Haviland-Jones y Lisa Feldman Barrett (eds.), Handbook of Emotions, 3.ª ed., Nueva York, Guilford Press, 2008.

[3] Sigmund Freud, Tótem y tabú (1913), trad. L. López-Ballesteros y de Torres, en Obras completas (Madrid: Biblioteca Nueva, 1993).

[4] La formulación sobre el asco como emoción de las nuevas derechas está desarrollada en Eva Illouz, La vida emocional del populismo: Cómo el miedo, el asco, el resentimiento y el amor socavan la democracia (Buenos Aires: Katz, 2023). La aplicación al caso argentino y al discurso de Milei en redes sociales sigue el análisis de Sol Montero, «Una democracia afectada. Polarización y emociones en el discurso de la nueva derecha argentina en redes sociales», Revista Panamericana de Comunicación, vol. 6, n.º 1 (2024).

[5] William Ian Miller, The Anatomy of Disgust, Cambridge, Harvard University Press, 1997.

[6] Sol Montero, «Una democracia afectada. Polarización y emociones en el discurso de la nueva derecha argentina en redes sociales», Revista Panamericana de Comunicación, vol. 6, n.º 1, 2024.

[7] Arturo Jauretche, Los profetas del odio (Buenos Aires: A. Peña Lillo, 1957). La edición más reciente es la de Capital Intelectual (2008). Jauretche analiza allí cómo el antiperonismo de las elites no se limitaba a una oposición política, sino que operaba como un rechazo cultural y corporal hacia las masas que irrumpían en la escena pública.

 

[8] Sigmund Freud, Tres ensayos de teoría sexual (1905), trad. L. López-Ballesteros y de Torres, en Obras completas (Madrid: Biblioteca Nueva, 1993).

[9] La problemática de la extimidad se encuentra anticipada en la elaboración lacaniana de das Ding en el Seminario 7. La ética del psicoanálisis (1959-1960), donde Lacan sitúa un núcleo de intimidad que se presenta al sujeto como radicalmente exterior. El neologismo extimité aparecerá explícitamente algunos años más tarde, en el Seminario 16. De un Otro al otro (1968-1969). Jacques-Alain Miller retomó y desarrolló este concepto en su curso La extimidad (1985-1986), publicado en español por Paidós en 2010.

[10] Esta resistencia del asco a la sublimación evoca la célebre observación de Kant en el § 48 de la Crítica del juicio, donde el Ekel (asco) aparece como un caso límite para la representación estética: aquello que suscita asco no puede transformarse plenamente en objeto de placer mediante el artificio de la representación. Leída desde la arquitectura conceptual del Seminario 7 de Lacan, esta intuición adquiere un alcance diferente. El asco señala precisamente el punto en que el velo de lo Bello fracasa en su función de contener lo insoportable, confrontando al sujeto con una irrupción de lo Real —das Ding— que ya no puede ser metabolizada por las operaciones de la sublimación.

[11] Mariano Torcal y Emily Carty, «Populismo, ideología y polarización afectiva en Argentina», Revista Argentina de Ciencia Política, vol. 1, n.º 30 (2023): 128-157.

[12] Raúl Scalabrini Ortiz, Política británica en el Río de la Plata (Buenos Aires: Editorial Reconquista, 1940). Sobre el diagnóstico de la dependencia económica argentina desarrollado por FORJA, véanse también los Cuadernos de FORJA publicados entre 1936 y 1945.

II - El peronismo y la trampa del amor-odio

“La organización vence al Tiempo”- decía Perón.- Eso me parece bien pero ¿quién elige la “Mesa chica” de la Organización?

Conversación entre militantes, escuchada, al pasar.

 

El peronismo nunca se agotó en la forma partido. Desde sus orígenes articuló dimensiones como: organización, programa, representación, identificación y afecto. Fue una forma de hacer política capaz de producir simultáneamente una lectura de la sociedad, una estructura de organización y una comunidad afectiva. Su capacidad histórica de movilización excedió la lógica partidaria tradicional precisamente porque pudo convertir demandas materiales, categorías políticas y formas de pertenencia en una experiencia colectiva. El propio peronismo no se presentó únicamente como una doctrina ni únicamente como una experiencia de identificación: construyó un lenguaje político capaz de articular interpretación de la realidad, organización y pertenencia. La experiencia afectiva fue decisiva para convertir esa articulación en una comunidad política, pero no puede confundirse con la totalidad de la racionalidad que la sostuvo. Sin embargo en este ensayo trataremos de interrogarnos sobre esa dimensión afectiva trascendente de este movimiento. La pareja Perón-Evita condensó esa erótica del vínculo político; una figura casi parental en la que el amor podía convertirse en forma de principio de gobierno y la lealtad en un lazo que aspiraba a no admitir gradaciones. Esa matriz no constituye todavía un problema: durante décadas fue precisamente una de las fuentes de su extraordinaria capacidad expansiva, junto con una determinada forma de organización, una política de representación de intereses y un lenguaje capaz de dotar de sentido común a demandas sociales heterogéneas. El problema aparece cuando una forma histórica de articulación política comienza a perder capacidad para vincular organización, interpretación de la realidad e identificación en un horizonte común, y cuando la dimensión afectiva que antes contribuía a expandir esa articulación comienza a funcionar principalmente hacia adentro, como mecanismo de identificación, lealtad y exclusión.

Ernesto Laclau, cuya teoría de la hegemonía constituye una de las elaboraciones más influyentes sobre el populismo, ofrece una perspectiva que dialoga con este análisis afectivo. Para Laclau, el peronismo no fue únicamente una experiencia emocional: fue una construcción hegemónica capaz de articular demandas sociales heterogéneas bajo el significante «pueblo», produciendo una lectura común de problemas que inicialmente podían aparecer como demandas separadas. La dimensión afectiva no aparecía como un complemento psicológico del discurso, sino como parte de la investidura que hacía posible esa articulación. Pero esa investidura no sustituía la operación política de articulación: para que distintas demandas pudieran reconocerse como parte de un mismo campo era necesario también producir significaciones capaces de volverlas mutuamente inteligibles. Pero esta formulación deja abierta una pregunta que resulta decisiva para el presente: ¿Qué ocurre cuando la transformación de los sujetos modifica las condiciones mismas de esa articulación? No basta entonces con preguntar qué significantes pueden volver a interpelarlos, ni tampoco con pensar qué afectos podrían volver a vincularlos. Hay que preguntarse qué tipo de lectura de la realidad, qué lenguaje político y qué forma de propuesta pueden permitir que un sujeto vuelva a encontrar inteligibilidad en una experiencia colectiva antes incluso de reconocerse afectivamente en ella. El obrero, el empleado, el jornalero y el profesional podían reconocerse como parte de un mismo pueblo no solo porque compartieran determinadas reivindicaciones materiales, sino porque existía una operación política capaz de hacer legible la relación entre esas experiencias particulares y una estructura social más amplia. El salario, la vivienda, la educación o el trabajo no eran solamente necesidades que podían satisfacerse desde el Estado: podían ser comprendidos como dimensiones de una determinada concepción de justicia social, de ciudadanía y de soberanía.

El problema del presente no consiste en que el peronismo haya perdido la capacidad de producir afectos. Tampoco consiste simplemente en que esos afectos hayan perdido capacidad articuladora. El problema es más amplio: parece haberse debilitado la articulación entre las distintas dimensiones mediante las cuales una fuerza política produce adhesión —la organización, la representación de intereses, la interpretación de la realidad, la propuesta programática y la identificación afectiva. Identificación y adhesión no son necesariamente la misma cosa. La identificación puede producir pertenencia: “esto también soy yo”, “estos son los míos”, “esta historia me pertenece”. La adhesión puede producirse también a partir de otra operación: “esta interpretación de lo que me ocurre resulta inteligible”, “esta propuesta responde a un problema que reconozco como propio”, “esta política ofrece una salida que puedo considerar razonable”. Ambas dimensiones pueden coincidir, pero no tienen por qué hacerlo.

Una parte del problema contemporáneo podría consistir precisamente en que el peronismo continúa disponiendo de una poderosa capacidad de identificación en sectores de su comunidad histórica, pero encuentra mayores dificultades para producir nuevas razones de adhesión entre quienes ya no comparten de entrada esa identificación. La conducción política del peronismo, o los distintos fragmentos de conducciones de espacios políticos, pueden no estar percibiendo que en ocasiones siguen apelando a la identificación pero sin producir adhesión en sectores que podrían no identificarse afectivamente con el peronismo pero sí encontrar razones para una adhesión. El peronismo no debe renunciar a la identificación, pero no puede hacerlo de un modo que cancele la adhesión de otros sectores que se sienten ajenos al tipo de confrontación interna que hoy insiste en proponer frente a la sociedad.

El significante «pueblo» continúa disponible, pero encuentra crecientes dificultades para condensar bajo un mismo nombre demandas sociales cada vez más dispersas y fragmentadas. El problema no es solamente que las demandas sean más heterogéneas; es también que resulta menos evidente qué interpretación común permite reconocerlas como partes de una misma experiencia política. El amor y el odio siguen organizando la vida interna del movimiento, produciendo lealtades, antagonismos y traiciones; sin embargo, ya no alcanzan para constituir un campo social más amplio. Los afectos continúan operando y pueden seguir produciendo comunidades políticas intensas. Lo que resulta menos evidente es su capacidad para producir, por sí solos, una ampliación del campo de interlocución. La dificultad, por tanto, no consiste únicamente en volver a producir afecto alrededor del significante «pueblo», sino en producir una racionalidad política capaz de explicar qué tienen en común experiencias que ya no se presentan espontáneamente como comunes. No porque las demandas hayan desaparecido, sino porque las formas de vida, las expectativas y las experiencias del daño se han fragmentado hasta volver menos evidente aquello que podía ser reconocido como una experiencia compartida. Cuando una cadena de equivalencias deja de resultar suficientemente inteligible para sujetos que viven experiencias cada vez más diferenciadas, el problema no es únicamente afectivo. También se vuelve un problema de interpretación: ¿qué lenguaje permite reconocer como parte de una misma estructura aquello que, en la experiencia cotidiana, aparece fragmentado? Allí comienza a aparecer el límite de una forma histórica de articulación que todavía puede producir pertenencia, pero encuentra mayores dificultades para producir expansión. El afecto puede mantener unido un nosotros existente; resulta más difícil utilizarlo, sin una nueva interpretación de la experiencia social, para construir un nosotros que todavía no existe.

En ese sentido, el peronismo constituyó desde muy temprano lo que Sandra Gayol ha denominado una comunidad emocional: un tipo de vínculo en el que la adhesión política, la representación de intereses y la experiencia afectiva podían articularse en una misma comunidad de sentido. Las miles de cartas enviadas tras la muerte de Eva Perón dan cuenta de ello. En ellas no se lloraba solamente a una líder política; se lloraba una pérdida vivida como íntima, casi familiar. La lealtad no era una virtud política entre otras, sino la forma en que el amor se convertía en vínculo, y el vínculo en identidad. Quizá sea esa misma matriz la que explique por qué el kirchnerismo pudo reactivarla con tanta potencia durante las primeras décadas del siglo XXI y, al mismo tiempo, por qué hoy comienza a encontrar allí uno de sus límites: no porque esos afectos hayan desaparecido, sino porque ya no bastan, por sí solos, para organizar el campo político.[1]

Esa matriz no fue una invención del peronismo. Como ha mostrado Sandra Gayol, los funerales de Hipólito Yrigoyen y José Félix Uriburu, a comienzos de la década de 1930, dejaron entrever dos formas muy distintas de construir el vínculo político y de habitar el espacio público. El de Yrigoyen se convirtió en una manifestación masiva de duelo popular: la multitud acompañó el féretro durante horas, buscó tocar el cuerpo del líder y transformó su muerte en una experiencia colectiva organizada por el afecto más que por el protocolo estatal. El de Uriburu, en cambio, estuvo marcado por la escenificación oficial, la presencia militar y el control del espacio público, manteniendo a los ciudadanos a distancia del cuerpo del difunto. No se trata todavía del peronismo, pero sí de una configuración afectiva que este heredaría, radicalizaría y convertiría en uno de los principios de su imaginación política: la construcción del pueblo no solo como sujeto de derechos o de representación, sino también como comunidad de afectos.[2]

Pero una comunidad afectiva nunca existe separada de los lenguajes mediante los cuales una sociedad interpreta sus conflictos. El problema, por tanto, no es elegir entre afecto y racionalidad, sino comprender cómo determinadas formas de interpretación consiguen —o dejan de conseguir— convertirse en experiencias comunes. La historia política argentina puede leerse, desde aquí, no solo como una sucesión de proyectos y conflictos, sino también como una historia de las formas en que los sujetos aprendieron a sentir políticamente. Pero también como una historia de las formas en que aprendieron a interpretar su lugar en la sociedad, sus intereses y las posibilidades de transformación de aquello que vivían como problema.

En el kirchnerismo esa lógica se radicalizó y se volvió más explícita. Una parte importante de su retórica política construyó la pertenencia alrededor de una comunidad afectiva capaz de distinguir entre quienes formaban parte de ella y quienes quedaban del otro lado de la frontera. El amor aparecía entonces como nombre de la pertenencia y la lealtad, mientras que el rechazo al adversario podía adquirir la forma del odio. Pero ese circuito afectivo no agotaba la racionalidad política del kirchnerismo: coexistía con interpretaciones de la realidad, posiciones programáticas, decisiones de gobierno y formas concretas de representación. Lo que interesa aquí es otra cosa: la manera en que esas dimensiones podían quedar recubiertas por una lógica de identificación en la que pertenecer significaba también reconocer un nosotros y distinguir a quienes quedaban fuera de él. El kirchnerismo no solo pidió votos: construyó buena parte de su identidad alrededor de una demanda de identificación afectiva. El amor funcionó así como criterio de pertenencia y el odio como reverso de esa pertenencia. El adversario podía quedar construido no solo como alguien que sostenía otra posición política, sino como alguien que no comprendía, que no reconocía aquello que para la comunidad aparecía como una verdad histórica y, por eso mismo, quedaba situado fuera de ella. El problema fundamental aparece cuando esa estructura afectiva empieza a cerrarse sobre sí misma y la pertenencia comienza a funcionar más como criterio de reconocimiento interno que como punto de partida para una nueva articulación política.

La transformación del amor en odio: el caso Axel

La hipótesis freudiana de que el odio puede constituir una transformación de la investidura amorosa permite leer de otro modo el conflicto alrededor de Axel Kicillof. Cuando Axel Kicillof pasó de ser una figura reconocida dentro del universo kirchnerista a ser objeto de la hostilidad de un sector de ese mismo espacio, no se produjo una simple desaparición del vínculo afectivo. La investidura cambió de signo.

En el peronismo la lealtad es un correlato del amor. Y la lealtad, como toda forma de amor político, exige proximidad, y pertenencia al cuerpo. Axel dejó de estar cerca de Cristina -o eso se leyó, o eso se construyó- y eso no generó indiferencia, lo que más provocó fue odio. Porque dentro de esa lógica afectiva la indiferencia resulta difícil de leer: cuando alguien deja de responder a los códigos de pertenencia, la retirada puede ser interpretada como traición, debilidad o deslealtad antes que como una posición política diferente. El kirchnerista que odia a Axel no lo ignora; lo denuncia y lo combate. Y lo quiere destruir políticamente. Eso sigue siendo política en el sentido clásico, porque hay confrontación y disputa. Y precisamente por eso el conflicto alrededor de Axel resulta revelador: mientras permanezca dentro de esa trama, incluso como objeto de odio, continúa siendo legible para el dispositivo afectivo del peronismo. El problema comienza cuando aparece la posibilidad de no responder en esos términos. Y esa lógica sigue funcionando hacia adentro. El problema no es que amor y odio hayan dejado de operar, sino que ya no alcanzan para organizar la relación con un campo social más amplio.

Los límites de la lógica amor-odio

Hay dos planos que debemos delimitar. El primero es el plano interno del peronismo, donde la lógica del amor y el odio continúa siendo estructurante y políticamente eficaz. El segundo es el de una sociedad más amplia, en la que aparecen sujetos cuya relación con la política ya no se organiza prioritariamente desde esos afectos. No es que hayan dejado de sentir: han dejado de reconocerse en ese circuito afectivo.

Sobre ellos, la armadura afectiva del peronismo pierde capacidad de interpelación. No porque exista un rechazo ideológico previo, sino porque esos sujetos ya no habitan el registro desde el cual esa lógica produce sus efectos.

El peronismo puede seguir generando amor, lealtad y antagonismo con toda la intensidad de su tradición afectiva. Lo que parece haber perdido es la capacidad de convertir esos afectos en un lenguaje políticamente universalizable. Y universalizar no significa aquí conseguir que todos amen al peronismo. Significa producir un lenguaje capaz de volver inteligibles experiencias sociales heterogéneas para sujetos que no comparten previamente una identidad peronista. Es como si careciera de categorías para comprender a quien experimenta rechazo hacia toda la escena política, incluida la propia tradición peronista. No sabe cómo hablarle a quien ya no desea ser convocado mediante la identificación afectiva. Mientras gran parte de su energía continúa consumiéndose en las disputas internas por la lealtad, la traición o la autenticidad, ese otro sector se aleja silenciosamente, sin que las categorías tradicionales alcancen a nombrar lo que allí está ocurriendo.

La crisis actual del peronismo quizá no consista, entonces, en haber perdido la capacidad de producir amor o de suscitar odio. Consiste en que esa lógica, todavía extraordinariamente eficaz hacia adentro, encuentra dificultades crecientes para producir una inscripción política hacia afuera. Allí donde continúa ofreciendo lealtad, pertenencia y antagonismo, emerge un sujeto que ya no espera ser convocado mediante esas formas de identificación. La crisis no es solamente afectiva. Es una crisis de interpelación que compromete también la capacidad de producir una lectura común de experiencias que ya no aparecen espontáneamente como comunes.

La ira ciega y lo que obtura

En ese contexto, la ira que ciertos sectores del kirchnerismo dirigen hacia Axel Kicillof no constituye únicamente una emoción políticamente costosa desde el punto de vista táctico. También obtura el análisis. Lo que impide pensar es, precisamente, la pregunta más incómoda: ¿y si el problema no fuera la supuesta traición de Axel, sino que el dispositivo afectivo con el que se intenta leer su posición ya no alcanza para comprender las condiciones de la época?

Nussbaum observa que la ira aspira siempre a una forma de rectificación. Freud permite agregar otra dimensión: la ira también conserva al objeto. Mientras puedo permanecer furioso con Axel, Axel continúa siendo para mí un objeto de investidura; negativa, ciertamente, pero investidura al fin. Los sectores que leen el conflicto exclusivamente en términos de lealtad y traición necesitan la figura del traidor tanto como antes necesitaron la del aliado. En ambos casos continúa funcionando la misma economía libidinal. El conflicto no se ha salido de la dialéctica amor-odio: permanece enteramente dentro de ella. ¿Qué pasa si el problema no consiste solamente en resolver el conflicto interno, sino en recuperar la capacidad de construir política hacia afuera, allí donde ya no alcanza la identificación previa?

Lo que la ira no permite advertir es que el campo político ha comenzado a desplazarse en un nivel que las disputas internas no alcanzan a resolver. Existe una crisis de interpelación que no se solucionará simplemente eligiendo un mejor candidato, imponiendo una unidad que silencie los antagonismos de fondo o reforzando un régimen de vigilancia identitaria. Si el lenguaje político de lo afectivo ha cambiado, también deberá transformarse el modo de construir comunidad política. Tampoco se resuelve simplemente encontrando un nuevo afecto capaz de reemplazar al anterior.

El mecanismo que se devora a sí mismo

Hay una ironía estructural en lo que está ocurriendo dentro del kirchnerismo. La lógica de la purga interna —la expulsión del traidor, la demarcación del cuerpo legítimo, la vigilancia permanente de la lealtad— puede producir efectos de exclusión que recuerdan, en su forma, a la operación que Milei despliega hacia afuera. No porque ambas operaciones sean equivalentes, sino porque producen un efecto comparable de reducción del campo político mediante la exclusión. El peronismo no se vuelve mileísta por excluir a sus traidores: continúa operando dentro de la relación amor y odio. Lo que cambia es el lugar de la frontera. Milei construye un afuera contaminante que debe ser expulsado para preservar la pureza del cuerpo social. La lógica interna del kirchnerismo, en cambio, convierte al traidor en un objeto de odio precisamente porque todavía pertenece al campo de la investidura. El primero busca eliminar un cuerpo concebido como extraño; la segunda expulsa a quien ha dejado de ser reconocido como miembro legítimo del cuerpo propio. Hay, por tanto, una homología en el efecto de exclusión, pero no una identidad en la estructura afectiva que lo produce. El riesgo aparece cuando una política que históricamente construyó comunidad mediante la pertenencia comienza a sostener su identidad cada vez más por la delimitación de quienes ya no pertenecen.

Cada expulsión reduce el cuerpo político. Cada purga estrecha el círculo de quienes permanecen reconocidos como portadores legítimos de la identidad colectiva. Llega entonces un punto en que esa identidad corre el riesgo de sostenerse menos por su capacidad de incorporar diferencias que por su capacidad de establecer fronteras internas.  El conflicto deja de orientarse hacia la construcción de una comunidad política más amplia y se concentra en preservar las fronteras internas que definen quién pertenece y quién queda fuera. Una comunidad política puede conservar una intensa capacidad de reconocimiento interno y, al mismo tiempo, perder capacidad para producir nuevas razones de adhesión fuera de sus fronteras históricas.

Cristina Fernández de Kirchner ocupa en este esquema una posición paradójica. Continúa siendo el gran principio de cohesión afectiva del kirchnerismo: mientras su figura conserve esa centralidad simbólica, existe un núcleo alrededor del cual organizar la pertenencia política. Pero esa misma potencia puede dificultar, para algunos sectores, la elaboración de una transformación más profunda. Mientras la figura de Cristina garantice que esa forma histórica de construcción política —la fuerte identificación con el liderazgo, la centralidad de la lealtad y la vigilancia de las fronteras identitarias— continúa vigente, resulta más difícil reconocer que esa forma de construcción, decisiva para una etapa histórica, puede resultar insuficiente para las condiciones actuales. Lo que allí aparece no es simplemente la necesidad de un reemplazo generacional, sino la exigencia de un duelo político: aceptar que una forma de vínculo que produjo una identidad poderosa quizá ya no alcance para producir una nueva.

Lo que está en juego detrás de Axel

Ya hay sectores que empujan la idea de que Axel se baje de cualquier candidatura, aun cuando él no haya dicho que quiere serlo. O que se busque un candidato unificador que salga de la lógica de la confrontación fratricida. Esa operación tiene una lógica que podemos enunciar como la búsqueda de un simulacro de unidad que evita confrontar los antagonismos de fondo. Puede recomponer momentáneamente una frontera interna sin resolver las condiciones que hicieron que esa frontera se volviera necesaria. La unidad que se busca no resuelve nada porque el problema no es la fragmentación en la superficie. Tampoco parece suficiente recuperar, sin más, las viejas formas de interpelación popular. El problema no consiste en que el peronismo haya olvidado cómo producir identificación, sino en que las condiciones sociales sobre las que esa identificación podía expandirse han cambiado. No se trata entonces de volver a hacer lo mismo con un lenguaje más eficaz, sino de comprender qué tipo de sujeto político existe hoy y qué formas de reconocimiento pueden volver a vincularlo con una experiencia colectiva. Lo que está en juego es el tipo de adhesión política que el peronismo necesita transformar, y esa transformación no se produce eligiendo una figura que nadie rechace demasiado.

Axel no produce unanimidad. Eso es cierto y es su límite visible. Pero interpela al campo peronista en el corazón de su anudamiento pasional; en el punto exacto donde la lealtad, la traición y el amor político se anudan. Renunciar a esa figura es renunciar a confrontar ese nudo, y a su vez no resolverlo. Es esquivar la pregunta más incómoda que el peronismo tiene por delante: si puede pasar de un tipo de adhesión mesiánica clásica, donde el líder encarna el movimiento, a un modo de identificación más colectiva donde el poder no dependa de un cuerpo singular que lo ocupe y lo garantice.

Hay una figura de Horacio González que permite pensar lo que Axel Kicillof ensaya, quizá sin proponérselo: la del filósofo cesante. En El filósofo cesante. Gracia y desdicha en Macedonio Fernández.[3] Horacio, no describe una estrategia política ni al intelectual simplemente desplazado del poder. A partir de la figura de Macedonio Fernández, construye una imagen del pensamiento cuando este ha perdido las garantías de un lugar desde el cual hablar con autoridad. Si se desplaza libremente esa figura hacia el presente, la cesantía puede leerse como una posición desde la cual la política consigue pensar aquello que su propia inmediatez le impide advertir. No se trata de una renuncia, sino de una distancia crítica. En ese sentido, puede leerse en algunos gestos de Kicillof —sin atribuirle necesariamente una estrategia consciente— una posición semejante. No abandona la pelea; se sustrae del terreno donde la pelea ya ha sido organizada para que cualquier movimiento reproduzca el guion del adversario. El filósofo cesante no es un escéptico ni un cínico: comprende que existen coyunturas en las que aceptar las reglas del combate equivale a haberlo perdido de antemano.

¿Y qué ocurriría si Cristina Fernández de Kirchner, la figura política más decisiva del peronismo contemporáneo, pudiera asumir -en un sentido libre del que le dio Horacio González- la posición del filósofo cesante? No se trataría de abandonar la política ni de abdicar del liderazgo, sino de sustraerse, aunque fuera momentáneamente, al circuito pasional en el que ha quedado inscripta: por un lado, la identificación absoluta de quienes encuentran en ella la condensación de un proyecto histórico; por otro, el odio político que llegó incluso a intentar segarle la vida y que reactualiza una larga tradición de antagonismo de las élites argentinas hacia toda experiencia popular. Ese doble circuito produce una repetición que termina clausurando la posibilidad misma de una novedad política. Salir de él no significaría retirarse de la escena, sino cambiar el lugar desde el cual intervenir en ella. Precisamente porque su posición dentro del dispositivo afectivo que describe este ensayo es difícilmente sustituible, un gesto de esa naturaleza tendría una potencia que ningún relevo generacional podría producir por sí mismo. La cuestión no sería entonces retirarse de la escena, sino modificar el lugar desde el cual intervenir en ella y, con ello, abrir la posibilidad de una relación distinta entre liderazgo, identificación y comunidad política.  Y quizá únicamente ella podría abrir, desde esa distancia, un espacio de interlocución con quien hoy parece comenzar a ensayar otra forma de conducción.

La apuesta de no jugar

Una dimensión persistente de la política argentina, y particularmente de ciertas formas de la cultura política peronista, funciona mediante un circuito afectivo que podríamos llamar de la canchereada. No se trata aquí simplemente de una actitud de arrogancia individual, sino de una forma de relación política donde el reconocimiento se obtiene mediante la demostración de fuerza, la capacidad de imponerse y la exposición pública de la superioridad frente al otro. Es la rivalidad que busca imponerse, el gesto de dominación y la exposición pública de la capacidad de vencer al otro; una forma de reconocimiento que transforma el amor en demanda de pertenencia y el odio en mecanismo de sanción. Pero ese reconocimiento solo funciona mientras quienes participan comparten las reglas del juego y aceptan que ese juego constituye una forma legítima de relación política. En ese circuito no existe una verdadera neutralidad. El que está adentro pelea; el que se retira puede ser leído como traidor, cobarde o gil.

Esta lógica no es nueva ni exclusiva del peronismo. El duelo criollo fue durante décadas un ritual establecido que permitía dirimir disputas entre iguales sin recurrir a la ley. Pero solo entre iguales. El duelo no resolvía conflictos con cualquiera: resolvía conflictos entre quienes compartían un mismo círculo de honor y reconocimiento. [4]Al otro -al que no era par, al que no podía entrar en esa escena- no se lo desafiaba; se lo ignoraba o se lo expulsaba. El duelo presupone, en definitiva, que existe un mundo compartido por quienes se enfrentan.

La canchereada peronista reactualiza, sin proponérselo, esa estructura afectiva. Es un duelo entre hermanos que se baten por el amor del padre -o de la madre-, pero que pierden eficacia cuando deben enfrentarse a quien ya no pertenece al círculo de reconocimiento compartido. Por eso el peronismo puede ser extraordinariamente eficaz para organizar la disputa interna y, al mismo tiempo, encontrar enormes dificultades frente al desafiliado que ya no participa de su comunidad afectiva. Al desafiliado no se lo puede convocar a duelo porque ya no comparte el código del honor peronista. Lo más difícil de asumir es que, en algunos casos, ni siquiera entiende de qué se está hablando.

Ese circuito es funcional hacia adentro del peronismo. Organiza lealtades, distribuye reconocimiento, marca posiciones y permite que la disputa interna conserve intensidad política. Su límite aparece cuando se enfrenta a sujetos que ya no comparten el código mediante el cual esa disputa adquiere sentido. El desafiliado no está esperando que el peronismo resuelva sus conflictos internos para regresar; en muchos casos, precisamente ha dejado de reconocerse en ese lenguaje de pertenencia, lealtad y rivalidad.

Por eso la canchereada no interpela al sujeto desafiliado: confirma su distancia. Cada pelea interna, cada drama de lealtades y cada disputa por la autenticidad puede ser leído desde afuera como una nueva demostración de aquello de lo que ese sujeto decidió apartarse. El problema, entonces, no es que el peronismo haya perdido su capacidad de producir intensidad afectiva. Es que esa intensidad puede estar quedando encerrada dentro de un círculo cada vez más estrecho.

 

La no-respuesta de Axel

En algunos círculos políticos y en los medios corre una lectura: Axel Kicillof no responde. No responde a las críticas del kirchnerismo duro, no responde a los ataques internos, no entra en el circuito de la rivalidad que lo señala como traidor. Y esa pasividad genera dos interpretaciones que circulan con igual convicción: o es un gil que no entiende la pelea, o es alguien que debería salir a responder porque de lo contrario la sociedad lo lee como débil.

Esas dos interpretaciones comparten un supuesto que podríamos examinar; el de que el silencio es siempre una forma de derrota. Ese supuesto es el de la cultura política de la canchereada, donde no responder es desaparecer afectivamente, y desaparecer afectivamente es peor que traicionar, porque en rigor es no existir. En el universo peronista, la política es presencia. Perón era presencia masiva, carnal y física. Cristina es presencia mediática, permanente e inagotable. El peronismo no tolera el silencio porque su lógica afectiva se basa en la investidura recíproca: yo te amo/me debes amor; yo te odio/ me debes odio. El silencio rompe el contrato afectivo tradicional y tácito. El problema es que, dentro de esa lógica relacional, el silencio difícilmente aparece como una forma legítima de intervención: necesita ser traducido como debilidad, cálculo, cobardía o derrota.

Pero hay otra lectura posible. Quizás Axel no está siendo un gil. Quizás está intuyendo, aunque no necesariamente de manera articulada, que responder significa aceptar el campo de juego en el que el peronismo está condenado a repetirse: un campo que convoca a quienes ya están adentro, pero que tiene cada vez menos capacidad para interpelar a quienes se han desafiliado de él.

Lefort y el lugar vacío del poder

Para entender lo que está en juego en esa apuesta queremos acudir a Claude Lefort. Lefort pensó la democracia moderna como el régimen que instituye un lugar de poder vacío[5]; ningún cuerpo, ningún líder, ninguna facción puede ocuparlo de manera permanente sin destruir la lógica democrática misma. En las sociedades pre-modernas el poder se encarnaba en el cuerpo del rey, que era al mismo tiempo cuerpo mortal y cuerpo político, cuerpo individual y cuerpo del pueblo. La revolución democrática, para Lefort, es la que separa esos dos cuerpos y deja el lugar del poder vacío; disponible, disputado pero nunca definitivamente ocupado. La cuestión no consiste, por tanto, en oponer mecánicamente liderazgo y democracia, como si toda conducción política fuera incompatible con el lugar vacío del poder. Se trata de pensar qué ocurre cuando una identidad política histórica encuentra dificultades para separar la función de conducción de la encarnación singular de esa identidad.

Lo que Lefort permite pensar en el caso del peronismo es algo que las disputas internas tienden a encubrir: la dificultad para separar la identidad política de la encarnación del poder en un cuerpo singular. Perón primero, Evita como intensificación de esa encarnación, Néstor como refundación y Cristina como continuidad de una tradición de liderazgo fuertemente personalizado. Cada vez que ese cuerpo desaparece o pierde centralidad, el peronismo enfrenta una crisis que no es solamente política: es también afectiva, identitaria y de sentido. La sucesión aparece entonces menos como una transición institucional que como un problema de duelo.

Esa dificultad no es exclusivamente peronista. Los proyectos históricos populares y revolucionarios han tenido siempre una relación conflictiva con los líderes, con el culto a la personalidad, con las sucesiones. La cohesión afectiva que permite movilizar masas tiende a condensarse en una figura, y esa condensación es al mismo tiempo la fortaleza del movimiento y su punto más vulnerable. Cuando la figura falta, el movimiento no sabe cómo seguir siendo el mismo sin ella.

Lo que Lefort sugiere, sin romantizarlo, es que el pasaje a una identificación más colectiva -donde el poder no dependa de un cuerpo singular que lo ocupe y lo garantice- es la condición de posibilidad de una democracia que no se destruya en sus propias crisis de sucesión. Aplicado al peronismo, no se trata de encontrar el próximo mesías que ocupe el lugar que Cristina deja, sino de aprender a hacer política desde un lugar que ningún cuerpo ocupa definitivamente.

La lectura de Lefort resulta especialmente fecunda para pensar los límites de la encarnación del poder en las democracias contemporáneas. Sin embargo, observada desde la tradición del pensamiento nacional argentino, requiere un desplazamiento. Autores como Juan José Hernández Arregui[6] interpretaron el liderazgo de Perón no como la supervivencia de una forma premoderna de autoridad, sino como la expresión política de una voluntad popular que había permanecido históricamente excluida de la representación efectiva. La centralidad del líder no remitía, en esa lectura, a la figura del monarca, sino al modo en que el pueblo lograba hacerse visible en un sistema político que durante décadas había restringido los canales de su incorporación. La dificultad del peronismo para procesar la sucesión no puede comprenderse únicamente como un problema afectivo derivado de la pérdida del cuerpo que encarna el movimiento; expresa también la crisis de una forma de representación cuya legitimidad fue persistentemente disputada por amplios sectores de las élites argentinas.

Si el peronismo encuentra dificultades para pensar el poder sin una figura de fuerte condensación simbólica, ello no obedece necesariamente a un residuo arcaico. Puede leerse también como el resultado de una trayectoria histórica en la que las instituciones políticas nunca terminaron de estabilizar una forma de representación capaz de sostener, más allá del liderazgo personal, la incorporación política de los sectores populares. La encarnación del liderazgo no fue solamente una operación carismática; respondió también a las condiciones históricas bajo las cuales el movimiento logró constituirse y disputar el poder. Por eso, el problema no consiste en oponer abstractamente liderazgo y democracia, sino en preguntarse qué ocurre cuando una forma histórica de representación que alguna vez permitió ampliar el campo de lo popular comienza a dificultar su renovación. Es también un problema de representación: quién puede volver a encarnar, traducir y organizar demandas populares cuando la forma histórica mediante la cual esas demandas encontraban representación ya no funciona de la misma manera.

La travesía

Lo que Axel tiene por delante no es una estrategia ni un cálculo, es una travesía. Y una travesía tiene riesgos en los dos lados, no solo en uno. El primer riesgo es la incorporación decorativa. Una parte del circuito pasional kirchnerista no solo quiere incorporar a Axel al cuerpo, quiere decorarlo, despojarlo de su potencia y singularidad propias. La diferencia no es menor. Incorporarlo sería integrarlo como parte viva, con agencia propia, con capacidad de modificar el cuerpo que lo recibe. Decorarlo es otra operación: convertirlo en ornamento, en garantía simbólica de unidad, vaciarlo de contenido propio para que ocupe el lugar que el kirchnerismo le asigna. Un candidato de unidad que no produce ninguna transformación real del dispositivo afectivo corre el riesgo de convertirse en un cuerpo político sin agencia. Existe formalmente, tiene nombre, ocupa el lugar, pero ya no tiene agencia. Ceder a esa incorporación es la derrota más silenciosa, la que no se parece a una derrota hasta que ya es irreversible.

El segundo riesgo es el simétrico: destruir al hermano. El kirchnerismo como identidad política no es un adversario externo para Axel, es su origen matricial. Y hay una tentación comprensible, ante la agresión sostenida, de responder construyendo identidad propia sobre la destrucción del que no acepta el lugar identificatorio que hoy Axel ocupa. Ese movimiento también es un callejón sin salida. No porque sea moralmente incorrecto sino porque reproduce exactamente la lógica que necesita ser trascendida, que sintetizaría en el gesto tradicional de identidad que a veces se expresa como relación de sometimiento, y en lo fundamental el círculo que se achica. Destruir al hermano sería reproducir el mismo dispositivo de filiación que se pretende superar: convertir la diferencia en una prueba de pertenencia y hacer de la expulsión una garantía de identidad.

Sostener la travesía es entonces no ceder a ninguno de los dos: ni a la decoración que lo vacía ni a la destrucción que lo contamina. Eso es un equilibrio difícil porque los dos peligros tiran en direcciones opuestas y cualquier movimiento hacia uno activa el otro. No se trata de confrontar con el origen matricial, pero tampoco de dejarse absorber por él: sostener una posición en la que la diferencia no tenga que convertirse ni en traición ni en subordinación. En ese sentido, la distancia no equivale todavía a una nueva política: es apenas la condición desde la cual podría comenzar a construirse otra relación con el campo.

El relato que todavía falta

Pero la travesía tiene una segunda parte que el gesto de no-respuesta, por sí solo, no puede cumplir. Sostener la distancia respecto del circuito pasional es una condición necesaria, pero no suficiente. El desafiliado atrapado en el asco no se repolitiza simplemente porque alguien renuncie al drama o al conflicto fratricida permanente. Necesita algo más: un relato capaz de conectar su experiencia concreta con una propuesta que no le exija pasar primero por el amor para poder escuchar. El sujeto desafiliado necesita un relato capaz de conectar su experiencia concreta con una propuesta política sin exigirle una identificación afectiva previa. Quizá la política tenga que comenzar hoy allí donde comienza el desamparo: en la respuesta a una necesidad concreta, en la reconstrucción de un primer lazo que no presuponga todavía pertenencia, confianza ni identificación.

Ese relato tendría que operar en dos registros simultáneamente. El primero es político-estructural: mostrar los costos verificables del modelo de Milei, lo que está ocurriendo materialmente en la vida de quienes más pierden y la distancia entre la purificación prometida y sus efectos concretos. Ese registro existe y tiene evidencia acumulada. Lo que falta es una forma de enunciarlo que no suene a la queja opositora de siempre ni active nuevamente el asco hacia la política.

El segundo es propiamente interpelante: rutas concretas de salida que nombren el daño sin romantizar el pasado ni proponer simplemente un regreso a lo anterior. Es el registro más difícil porque exige hablarle a alguien que desconfía de cualquier oferta política y puede convertir cualquier promesa en una nueva fuente de rechazo. No se lo interpela con amor porque ese registro ya no alcanza. Se lo interpela, si es posible, desde la experiencia compartida del daño: reconociendo que la política le falló antes de Milei y proponiendo algo concreto en lo que pueda reconocerse sin tener que comprometer previamente su confianza.

Ese relato no puede ser puramente afectivo ni puramente técnico. La cuestión es que ninguno de los dos registros alcanza por separado. Los datos materiales sin interpretación no producen necesariamente adhesión; pero una interpretación sin anclaje en la experiencia material corre el riesgo de convertirse nuevamente en una retórica de identificación. Es una tarea de articulación: convertir experiencias dispersas en problemas reconocibles, y esos problemas en una hipótesis de transformación que pueda ser discutida, compartida y eventualmente sostenida colectivamente. La tradición del pensamiento nacional ofrece aquí menos una receta que una pregunta por el modo de volver inteligible una experiencia social. Arturo Jauretche había encontrado, en otras condiciones históricas, una forma particularmente eficaz de hacerlo: mostrar que aquello que el trabajador, el empleado o el estudiante vivían como un problema individual respondía a una estructura histórica de dependencia. No buscaba suscitar adhesión sentimental antes que comprensión; buscaba producir reconocimiento. El lector debía poder descubrirse a sí mismo en el relato antes de aceptar una consigna política.[7] Jauretche no necesitaba comenzar pidiendo una identificación afectiva. Partía de la experiencia concreta y producía una operación de inteligibilidad: aquello que el sujeto vivía como problema individual podía ser reconocido como efecto de una estructura social y política más amplia.

El desafío actual, sin embargo, no consiste en pedirle al peronismo que repita aquella operación. Las condiciones históricas que hicieron posible su eficacia ya no son las mismas. Se trata de recuperar su función: producir inteligibilidad antes que adhesión, hacer visible una experiencia común sin presuponer la identidad política de quien la vive.

El relato que hoy falta debería permitir que el desafiliado reconozca que su precarización no constituye una suma de fracasos individuales ni un simple efecto de la gestión de turno, sino la expresión de una estructura de dependencia que precede a Milei y que su gobierno profundiza mediante nuevas formas de subordinación financiera, productiva y tecnológica.

Pero -y aquí reside la dificultad- ese reconocimiento ya no puede formularse en el lenguaje político tradicional. Si suena a nostalgia de un pasado idealizado, activa inmediatamente el rechazo. Si adopta el tono de una nueva promesa tecnocrática de eficiencia, produce el mismo efecto. Tal vez deba construirse en otro registro: el de la soberanía vivida en la experiencia cotidiana. ¿Quién decide el precio de los alimentos? ¿Por qué una deuda externa condiciona el salario? ¿Qué significa, en la vida de una familia, que el Fondo Monetario Internacional determine los márgenes del presupuesto nacional? El desafío consiste en hacer visible esa trama sin exigir previamente una adhesión afectiva. No se trata de pedir confianza, sino de ofrecer inteligibilidad. Antes que decir «confía en mí», la política tendría que ser capaz de decir: «esto que te ocurre tiene una historia, tiene responsables y puede ser transformado».

Ese relato todavía no existe. El problema es que ese relato todavía no parece haber encontrado una forma política suficientemente articulada. No lo tiene Axel articulado, no lo tiene el peronismo, no lo tiene ninguna fuerza política argentina con capacidad real de gobierno. Pero la travesía que Axel tiene por delante —si logra sostenerla sin ceder a la decoración ni a la destrucción del hermano— puede abrir una posición desde la cual ese relato comience a construirse. No porque Axel sea el mesías que lo trae consigo, sino porque su posición actual permite ensayar una forma de conducción menos atrapada en la lógica que dificulta volver a interpelar a esos sectores.

El problema inmediato de la apuesta es su invisibilidad en el corto plazo. En una sociedad política donde la canchereada sigue siendo el idioma dominante, no responder es sinónimo de debilidad. La lectura que exige que Axel responda no es equivocada dentro del registro del amor y el odio: allí, el silencio puede ser una forma de derrota. Lo que esa lectura no alcanza a ver es que responder también puede serlo, solo que de manera más ruidosa: reproduce la lógica que agota, confirma al desafiliado en su asco y devuelve al peronismo al circuito donde solo habla con quienes ya están adentro.

Milei, por su parte, parece operar de otra manera dentro de este registro. Cuando no responde a una crítica del peronismo no parece un gil: parece alguien que no se ensucia. Su silencio selectivo no es leído necesariamente como impotencia porque su legitimidad no depende del reconocimiento del adversario, sino de la distancia que mantiene respecto del cuerpo que presenta como contaminante. Pero no se trata del mismo tipo de distancia. El silencio de Axel aparece dentro de una tradición política que todavía espera reciprocidad, reconocimiento y respuesta; la distancia de Milei puede funcionar, en cambio, como una forma de no reconocer al adversario como interlocutor necesario. La semejanza está en la ruptura del intercambio afectivo tradicional, no en el significado político de cada posición.

Esa asimetría es real y hay que sostenerla sin ilusiones. Axel opera en un campo donde el silencio todavía cuesta, donde la base espera señales afectivas, donde no responder tiene un precio político inmediato. La apuesta de no jugar puede ser la salida, o puede ser la prueba de que ya no hay salida desde adentro del peronismo. La pregunta decisiva no es quién logrará imponerse dentro del campo afectivo que ya conocemos, sino quién será capaz de inventar una forma de relación política allí donde hoy solo quedan distancia, rechazo y expulsión.

La figura del «filósofo cesante» que este ensayo desplaza hacia Axel Kicillof —esa distancia respecto del circuito de la canchereada y de la compulsión a responder— encuentra, sin embargo, un límite que la propia tradición peronista obliga a pensar. El peronismo nunca construyó su fuerza desde la distancia, sino desde la presencia. Perón no organizó un movimiento retirándose del conflicto, sino haciendo del contacto con el pueblo una forma de producción política. La cuestión, entonces, no es si el peronismo puede simplemente abandonar el amor y el odio, sino si puede transformar la forma de presencia política que esos afectos hicieron históricamente posible.[8]

Tal vez la alternativa no consista en elegir entre el silencio y la confrontación permanente, sino en inventar otra forma de presencia. No una presencia sostenida por la exigencia de lealtad ni por la repetición del antagonismo, sino capaz de volver inteligible la experiencia cotidiana de quienes hoy habitan el desafiliamiento político. Si el diagnóstico de este ensayo es correcto, la tarea no consiste en restaurar el antiguo circuito afectivo, sino en producir las condiciones para que vuelva a ser posible un lazo político. Donde las viejas formas de identificación ya no alcanzan para organizar la relación con la política, y donde la distancia, el rechazo y la desafiliación comienzan a adquirir nuevas formas, el desafío no consiste en encontrar un afecto que reemplace al amor o al odio. Consiste en construir otra forma de presencia política: una capaz de producir inteligibilidad, representación y adhesión allí donde la pertenencia ya no puede darse por supuesta.

Referencias: 

[1] Sandra Gayol, Una pérdida eterna. La muerte de Eva Perón y la creación de una comunidad emocional peronista (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2020).

[2] Sandra Gayol, «Dos funerales, dos culturas políticas: Yrigoyen y Uriburu», en Marcela Ternavasio y Laura Cucchi (eds.), La política en el espacio público. Culturas políticas y experiencias de la vida republicana en la Argentina de los siglos XIX y XX (Rosario: Prohistoria Ediciones, 2016)

[3]Horacio González, El filósofo cesante. Gracia y desdicha en Macedonio Fernández (Buenos Aires: Atuel, 1995). Se retoma aquí libremente la figura del “filósofo cesante”, desplazándola de su elaboración original sobre Macedonio Fernández hacia una reflexión sobre la distancia crítica como posición política.

[4] Sandra Gayol, Honor y duelo en la Argentina moderna (Buenos Aires: Siglo XXI Editores, 2008)

[5]Claude Lefort, La invención democrática, trad. Irene Agoff (Buenos Aires: Nueva Visión, 1990).

[6] Juan José Hernández Arregui, La formación de la conciencia nacional (Buenos Aires: Ediciones Periferia, 1973 [1957]). Véase especialmente su análisis de la relación entre conciencia nacional, oligarquía y emergencia histórica del peronismo como forma de incorporación política de las masas populares.

[7] Arturo Jauretche, Manual de zonceras argentinas (Buenos Aires: A. Peña Lillo, 1968). La crítica de las «zonceras» constituye una forma de pedagogía política destinada a transformar la experiencia cotidiana en un problema de comprensión histórica, haciendo visible la estructura de dependencia que organiza la vida social argentina.

[8] Sandra Gayol, A la mesa con Perón: sociabilidad, género y política en el peronismo (Buenos Aires: Prometeo, 2019); Mariano Ben Plotkin, Mañana es San Perón: A Cultural History of Perón’s Argentina (Wilmington: SR Books, 2003). La investigación histórica sobre el primer peronismo ha mostrado que buena parte de su capacidad de interpelación descansó en formas de proximidad, sociabilidad y ritualización de la presencia del líder, así como en una intensa producción simbólica que inscribía la política en la vida cotidiana.

Josué Veloz Serrade, es psicólogo egresado de la Universidad de Ciencias Médicas de Pinar del Río, Cuba, y tiene un magíster en Psicología Clínica por la Universidad de La Habana. Es miembro de la Cátedra Gramsci del Instituto de Investigación Cultural Juan Marinello y del Consejo Editorial de la Revista La Tizza. Actualmente, Serrade es doctorando en Psicología por la Universidad Nacional de San Luis y en Ciencias Sociales por la Universidad Nacional de General Sarmiento en Argentina, además de ser becario doctoral de INCIHUSA-CONICET en Mendoza, Argentina. Como ensayista, Veloz Serrade es un colaborador regular de proyectos de pensamiento crítico como La Tizza —una plataforma cubana dedicada a "pensar y hacer el socialismo desde Cuba" — y Huella del Sur.