Nos Disparan desde el Campanario... Sin los otros, no tenemos mundo: una entrevista con Judith Butler.... por Stephanie Berbec

Fuente: Bloghemia

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 «“Nosotros, el pueblo” —la expresión, el canto, la frase escrita— siempre deja fuera a algún grupo de personas que afirma representar».

—Judith Butler, Notes Toward a Performative Theory of Assembly

La filósofa y teórica del género Judith Butler acuñó célebremente el término «performatividad de género» en su libro de 1990 El género en disputa. Allí planteó una teoría del género —o del cuerpo— según la cual este actúa y se comporta de acuerdo con convenciones de género que ejercen su influencia desde el principio, incluso antes de que una persona nazca.

Ahora, en su libro Notes Toward a Performative Theory of Assembly, Butler toma la performatividad de género como punto de partida para abordar las poblaciones precarias y la reunión de cuerpos como forma de protesta. Entrelaza sus teorías de la performatividad y la precariedad con las obras de Hannah Arendt, Giorgio Agamben y Emmanuel Levinas para analizar críticamente y reflexionar sobre la plaza Tahrir, Occupy, Black Lives Matter y otros movimientos de protesta.

En esta entrevista examinamos su trabajo a la luz de los recientes acontecimientos de Standing Rock y de las elecciones presidenciales estadounidenses de 2016. En un momento en el que tantas personas de nuestra sociedad existen en los límites mismos del reconocimiento, Butler escribe desde la perspectiva de que no existe un «yo» sin que antes exista un «nosotros», cuestionando las fronteras vigentes y avanzando hacia una política de alianza, cohabitación e interdependencia.

En su reciente libro Notes Toward a Performative Theory of Assembly, aborda críticamente la protesta de quienes viven en condiciones precarias como una forma de performatividad corporal, haciendo referencia a los movimientos Occupy y Black Lives Matter, así como a otras manifestaciones multitudinarias en distintas partes del mundo. ¿Puede explicar por qué tiene sentido utilizar la performatividad de género como punto de partida para hablar de las comunidades precarias y de la reunión de cuerpos como acto performativo?

Estoy segura de que existen muchas maneras de abordar este problema. Supongo que estaba ofreciendo una especie de itinerario intelectual para aquellos lectores que se preguntan: ¿cómo es que trabajaba usted sobre género y ahora trabaja sobre violencia, manifestaciones públicas y precariedad?

Creo que en ambas formas de performatividad corporal está en juego una noción de expresión política. Nuestras opiniones políticas se dan a conocer mediante el habla y la escritura, pero también mediante imágenes, sonidos y una amplia variedad de expresiones artísticas.

El arte performativo es una de esas prácticas artísticas con consecuencias políticas. Aparece en las manifestaciones, pero ¿podemos pensar también las manifestaciones como formas corporales de expresión, como maneras de formular demandas políticas, incluso cuando el discurso verbal está ausente o no constituye la forma principal de expresión?

En una crítica a las políticas de identidad explica que estas «no logran proporcionar una concepción más amplia de lo que significa, políticamente, vivir juntos, atravesando nuestras diferencias, a veces bajo formas de proximidad no elegida, especialmente cuando vivir juntos, por difícil que resulte, continúa siendo un imperativo ético y político». Pienso aquí en nuestra reacción ante el resultado imposible de las elecciones de este año y en si tiene algo que ver con las limitaciones de las políticas de identidad o con la brecha entre discurso y práctica. ¿Qué nos dice nuestra conmoción? ¿En qué aspectos nos hemos equivocado en nuestra relación con los Estados Unidos que creíamos conocer?

Es una pregunta magnífica que seguiremos haciéndonos durante bastante tiempo.

Sin duda, las fuertes expresiones de xenofobia y racismo por parte de la administración Trump son señales de que los refugiados y las personas indocumentadas —representados principalmente como sirios y mexicanos— son precisamente aquellos con quienes Trump y sus aliados no sienten ninguna obligación de convivir.

En muchos sentidos, especialmente por su apoyo a la supremacía blanca, la administración Trump representa un ataque contra la convivencia multirracial y multiétnica.

Creo que debemos preguntarnos de qué manera el apoyo popular parcial al cierre de la frontera mediante un muro, la discriminación contra países con grandes poblaciones musulmanas y la puesta en marcha de planes de deportación de personas indocumentadas están relacionados con una creciente sensación de precariedad económica y con nuevas formas de racismo virulento.

Es muy posible que quienes votaron por Trump no siempre fueran sinceros con los encuestadores porque comprendían que el racismo y la misoginia eran discursos públicamente inaceptables.

Al mismo tiempo, esas expresiones vergonzosas resultaban claramente estimulantes para algunos de sus seguidores. ¡Por fin podían librarse del control superyoico del discurso feminista y antirracista!

Quizá tengamos que pensar más detenidamente en la relación entre la vergüenza y la excitación provocada por el odio sin restricciones, y en las formas políticas que estas adoptan.

Y es cierto que necesitamos responder mediante un proyecto de izquierda que no se limite simplemente a enumerar las diferentes identidades cuyos derechos queremos garantizar.

Tenemos que preguntarnos qué nos une y qué puede unirnos a quienes estaban demasiado desmoralizados para votar o a quienes pensaron que votar por Trump era la única manera de decir «no».

Muchas de las personas que votaron por Trump no sabían a qué proyecto estaban diciendo «sí».

Alguna noción de quiénes somos y de quiénes podemos llegar a ser parece ahora fundamental: ¿bajo qué condiciones vivimos juntos y qué tipo de obligaciones nos vinculan unos con otros y con las comunidades políticas en las que vivimos?

Usted define la precariedad como una «condición inducida políticamente en la que determinadas poblaciones sufren más que otras el deterioro de las redes sociales y económicas de apoyo y quedan expuestas de manera desigual al daño, la violencia y la muerte». Lo fundamental aquí es que la precariedad, como realidad vivida, no constituye una condición individual. Pienso en los fracasos de las instituciones religiosas, especialmente en su responsabilidad de protestar en favor de mujeres, minorías sexuales y de género, personas racializadas, refugiados, inmigrantes, indocumentados y personas despojadas de sus tierras, cuya seguridad y bienestar se encuentran ahora amenazados. Usted pregunta: «¿Quién quedará sin protección?». Quizá esa sea precisamente la pregunta que las instituciones religiosas deberían formularse: ¿a quién estamos dejando nosotros sin protección? Teniendo en cuenta que muchos lectores son teólogos académicos, miembros activos de iglesias o estudiantes que se preparan para desempeñar alguna de estas funciones, ¿existen formas colectivas e institucionales mediante las cuales la Iglesia pueda comenzar a afrontar este problema?

Me ha parecido muy importante que el actual papa llame la atención sobre la pobreza en muchas de sus declaraciones públicas.

No estoy tan segura de hasta qué punto esto se ha traducido en un mayor apoyo a programas contra la pobreza y a las comunidades de refugiados, pero estas son tareas en las que las instituciones y las redes religiosas continúan siendo esenciales.

Sin embargo, lamento que el papa haya decidido continuar demonizando el término «género» y los importantes movimientos feministas y LGBTQ que consideran ese término esencial para hacer realidad sus proyectos de transformación social y justicia.

Pero quizá lo más importante en este momento sea comunicar la dignidad de la religión islámica y hacer todo lo posible para incluir al islam en redes y movilizaciones interreligiosas.

Sabemos que todas las religiones tienen sus fundamentalistas y que cualquier religión puede ser demonizada. Esto significa que deben protegerse los derechos de las minorías religiosas y que la «libertad religiosa» no debería utilizarse indebidamente como principio para respaldar a quienes pretenden discriminar a personas gays, lesbianas, trans y de género no conforme.

Me preocupa que cuando hablamos de los llamados «valores occidentales» demos por supuesto con demasiada frecuencia que son judeocristianos. Eso implica relegar a una amplia variedad de religiones fuera de los valores fundamentales de la sociedad occidental e incluso de la propia humanidad.

Eso no puede ser correcto.

Usted anima a las minorías sexuales y de género a establecer vínculos con otras comunidades precarias, sugiriendo que la precariedad como experiencia compartida puede convertirse en un espacio de alianza entre grupos que, de otro modo, tendrían poco en común. Si, como ha escrito, la exposición compartida puede convertirse en la base de la resistencia y «nosotros, el pueblo» está siempre constituyéndose, siempre como una «reunión de cuerpos, plurales, persistentes, actuando y reclamando una esfera pública que los ha abandonado», ¿qué piensa de las alianzas que se han formado y continúan formándose en todo el mundo después de las elecciones? ¿Diría que es precisamente dentro de ese espacio donde podemos decir «nosotros» con mayor precisión?

Creo que tenemos que preguntarnos por qué el 23 por ciento del electorado votó por Trump y considerar hasta qué punto los fuertes sentimientos de desmoralización y una creciente sensación de precariedad llevaron a esas personas a recurrir a un populista reaccionario.

Los grupos de izquierda deben establecer ahora conexiones con dos tipos diferentes de personas.

Por una parte, si tenemos una explicación mejor de por qué tantas personas han sido arrojadas a la precariedad y al miedo, debemos exponerla en términos populares y persuasivos.

Por otra parte, tenemos ahora un creciente movimiento de resistencia formado por funcionarios públicos, autoridades estatales y departamentos de policía que se niegan a aplicar planes de deportación y prohibiciones de viaje. Esos son nuestros nuevos aliados.

Así que, precisamente en el momento en que quizá queramos retirarnos y encontrar consuelo entre quienes piensan como nosotros, necesitamos acercarnos de manera más eficaz a otras personas para convencerlas de que la democracia constitucional y el compromiso común con la igualdad y la libertad son bienes por los que merece la pena luchar, y de que la convivencia implica afirmar nuestra diversidad étnica y racial, así como nuestra diversidad religiosa.

Es fascinante. Me llama la atención que nos invite a reconocer como nuevos aliados a funcionarios y policías que se resisten a determinadas medidas estatales. ¿Cómo podría materializarse un compromiso común con la democracia constitucional, la igualdad y la libertad junto con estos nuevos aliados, especialmente si algunas de esas estructuras tienen una larga historia de vigilancia y de garantizar la supresión de esos mismos valores?

Simplemente soy consciente de que estamos observando quiénes entre los republicanos todavía se preocupan por la Constitución o por lo que esta dice.

O quiénes, entre las personas que protestan indignadas en reuniones públicas del Medio Oeste, están afirmando que perder la atención sanitaria es inhumano.

Tengo la impresión de que la mayoría de los populistas no tienen del todo claro cuál es el origen de su propia ira, lo que significa que esta puede articularse dentro de marcos políticos diferentes.

En cierto sentido, esta es una oportunidad.

Usted menciona el surgimiento de los sans-papiers y de otras personas que habitan ese «dominio sombrío de la existencia» y que, privadas radicalmente de reconocimiento, comienzan a entrar en la esfera de aparición mediante manifestaciones multitudinarias, intentando reclamar un espacio y exigiendo el derecho a aparecer, a decir que sus vidas importan y que existen. Esto recuerda el trabajo de Maurice Merleau-Ponty sobre el cuerpo como una «herida abierta». En este sentido, la protesta, como actuación corporal y vulnerabilidad física en la calle o en la plaza, constituye una exclamación visible y un recordatorio de que no todo está bien en el mundo. ¿Cómo se relaciona esta concepción con la suya respecto de la aparición visible de los cuerpos en la esfera pública? ¿Y cómo podemos combatir el miedo asociado a grandes grupos de cuerpos reunidos y la interpretación errónea de la protesta como algo intrínsecamente violento?

Estoy segura de que Merleau-Ponty se encuentra en el trasfondo de mi pensamiento, porque es él quien nos dice que los límites del cuerpo no nos contienen, sino que nos exponen a un mundo sin el cual nuestra vida no sería posible.

En efecto, desde el principio estamos entregados a los demás, de modo que tener un cuerpo significa ya estar bajo el cuidado del otro o necesitar ese cuidado.

En este sentido, no podemos separar nuestra idea de un cuerpo que perdura de las redes de cuidado. Cuando las infraestructuras fracasan y se deterioran, nosotros también lo hacemos.

Estoy abierta a un mundo que actúa sobre mí de maneras que no pueden predecirse ni controlarse completamente de antemano, y hay algo en mi apertura que, estrictamente hablando, no está bajo mi control.

Esa apertura hacia el mundo no es algo que pueda simplemente decidir eliminar.

Este carácter social de nuestra persistencia y de nuestra posibilidad de prosperar significa que debemos asumir una responsabilidad colectiva para superar las condiciones de precariedad inducida.

Las manifestaciones contra los desahucios en Barcelona y las protestas contra la brutalidad policial ejercida sobre hombres y mujeres negros en Estados Unidos están formulando demandas de justicia; documentan los fracasos de la justicia y forman parte de nuestra libertad política e incluso de nuestra esperanza política.

Veo con qué frecuencia esas manifestaciones son calificadas de «disturbios» o «desórdenes» y con qué rapidez pueden ser reprimidas por razones de «seguridad».

Pero sin libertad de movimiento y de reunión perdemos nuestro propio carácter democrático.

El otro día iba en taxi por Nueva York y pasamos junto a una manifestación contra Trump en West Fourth Street.

Le dije a Oscar, el taxista:

—Estarán allí todas las semanas.

Él respondió:

—Y después estarán allí todos los días y todas las noches.

En ese momento recordé cómo surgen los movimientos revolucionarios por la justicia social.

Al reflexionar sobre los recientes acontecimientos de Standing Rock, me impresionaron las palabras que cita de la feminista afroamericana Bernice Johnson Reagon: «la interdependencia incluye la amenaza de muerte». ¿Hasta qué punto la interdependencia, la convivencia, la alianza y el poder de la reunión quedaron expresados adecuadamente cuando veteranos se incorporaron a la primera línea junto a los defensores del agua en Standing Rock, especialmente al unirse dos grupos diferentes de «personas desechables»?

La llegada de los veteranos a Standing Rock fue verdaderamente conmovedora.

Este tipo de alianza es hermosa porque los veteranos fueron capaces de distanciarse de una afiliación nacionalista y militarista, y porque los pueblos indígenas y sus aliados fueron capaces de recibirlos.

El hecho de que los veteranos se enfrenten ahora a una fuerza policial militarizada encargada de dispersar a los manifestantes deja claro que están apareciendo fisuras que quizá hagan más posible que policías y miembros de la Guardia Nacional se nieguen a ejecutar órdenes destinadas a deportar, detener y dispersar a poblaciones precarias que intentan reclamar tierra, libertad, igualdad y pertenencia.

Que el Departamento de Policía de Los Ángeles haya dejado claro que tampoco aplicará ninguna política de deportación nos demuestra que son posibles nuevas alianzas, alianzas incluso más queer que las que hemos conocido hasta ahora.

En este texto dialoga críticamente con la obra de Hannah Arendt, especialmente con La condición humana. Aunque en varias ocasiones se distancia de su pensamiento o lo amplía, coincide con Arendt en que la libertad «no procede de mí ni de ti; puede ocurrir y ocurre como una relación entre nosotros» y que juntos «hacemos surgir el espacio de aparición». Esta idea del entre aparece constantemente en su texto. ¿Puede explicar qué ocurre en ese entre de dos sujetos relacionados y cómo puede convertirse en un espacio de libertad?

Creo que Arendt tenía razón al criticar aquellas formas de individualismo que presuponen que la libertad es siempre y exclusivamente una cuestión de libertad personal.

Por supuesto, estoy encantada de poseer mi libertad personal, pero solo la poseo en la medida en que existe una esfera de libertad dentro de la cual puedo actuar.

Esa esfera es coproducida por personas que viven juntas o que han acordado vivir en un mundo en el que las relaciones entre ellas hacen posible su sensación individual de ser libres.

Quizá podamos considerar la libertad personal como una expresión de la libertad social.

Y la libertad social no puede entenderse al margen de aquello que surge entre las personas, de lo que ocurre cuando crean algo en común o cuando intentan crear o recrear conjuntamente el mundo.

Me llama la atención cómo la posición de Arendt encuentra ecos en Martin Buber, cuyo sionismo cultural le interesó mucho durante la década de 1930.

Para Buber, el «yo» solo conoce su mundo porque existe un «tú» que tiene conciencia de ese mundo.

El mundo me es dado porque tú también estás ahí como alguien a quien ese mundo le es dado.

El mundo nunca me es dado únicamente a mí, sino siempre en tu compañía.

Sin ti, el mundo no se entrega. Sin los otros, no tenemos mundo.

El tercer capítulo comienza preguntando «si alguno de nosotros posee la capacidad o la inclinación para responder éticamente al sufrimiento a distancia, y qué hace posible ese encuentro ético cuando efectivamente se produce». ¿Qué explica esa aparente desconexión entre nuestra capacidad para responder al sufrimiento del otro y nuestra inclinación a hacerlo realmente?

Creo que probablemente tiene razón.

Lo que me preocupa es que muchos de nosotros construimos nuestro sentido de obligación hacia los demás sobre la base de sentimientos de identificación.

Si otra persona es como nosotros y esa semejanza resulta fácilmente reconocible, estaremos más inclinados a responder de la manera en que querríamos que los demás respondieran ante nosotros.

La tarea más difícil consiste en mantener una obligación hacia aquellos por quienes sentimos que hemos sido heridos, hacia aquellos a quienes tememos o hacia aquellos cuya diferencia con nosotros parece muy profunda.

Por eso no creo que las obligaciones globales puedan descansar sobre la identificación, ni siquiera sobre identificaciones ampliadas o en expansión.

Deben reclamarnos independientemente de que sintamos o no amor o simpatía, por la sencilla razón de que el mundo nos es dado en común y de que, sin los demás, el mundo no nos es dado.

Si el yo constituye la base de la simpatía, nuestra simpatía quedará restringida a quienes se parecen a nosotros.

El verdadero desafío aparece cuando esa extrapolación del yo queda frustrada por la alteridad.

Parece que cualquier camino hacia adelante debe incluir la obligación hacia quienes consideramos que nos han hecho daño o hacia quienes tememos. Sin embargo, las actuales críticas conservadoras a la corrección política parecen presentar esas obligaciones o vínculos con los demás como ilusiones. ¿Cómo fomentamos esa obligación en un momento como este?

Es una buena pregunta y no estoy segura de tener la respuesta.

Pero sí importa cuando uno comienza a comprender que su propio sufrimiento se parece al sufrimiento del otro.

Eso puede conducir a una comprensión estructural de la explotación o de la precariedad diferencial.

Algunas formas de identificación o de sustituibilidad pueden iniciar formas de alianza que cuestionen las versiones más arraigadas del individualismo.

La idea de que estoy obligada hacia los demás procede, creo, de una intuición más fundamental: que una vida no vive sin la otra y que esta manera de estar vinculados es, al mismo tiempo, ontológica y ética.

Esto recuerda la noción judía y cristiana del prójimo. Queremos una respuesta definible acerca de quién es ese prójimo implícito en el mandato de amarlo porque ya existen personas a las que deseamos excluir. Si entendemos la proximidad como el espacio en el que ocurren las relaciones interpersonales, tanto terreno fértil para el desprecio como lugar de obligación ética, ¿podríamos ampliar nuestra concepción de proximidad, aunque fuera metafísicamente, para incluir a nuestros vecinos geográficamente distantes y afirmar que siempre tenemos una obligación hacia el otro, incluso a distancia?

Me gusta esta idea, por supuesto, pero a veces el mayor distanciamiento ocurre precisamente dentro de las relaciones más próximas.

Me interesa, por ejemplo, el hecho de que muchas personas afirmen seguir principios de no violencia, excepto si alguien de su familia fuera atacado o amenazado.

Eso sugiere que las vidas más cercanas a nosotros son las más valiosas y que las demás lo son menos.

Sin embargo, gran parte de la violencia ocurre dentro de situaciones domésticas, lo que sugiere que quienes están más cerca de nosotros también representan formas particulares de amenaza.

No parece existir una manera de escapar de esa paradoja.

Dejamos morir a otros porque están lejos, pero quienes están más cerca de nosotros a veces corren mayor peligro precisamente debido a esa proximidad.

La violencia opera tanto a través de la proximidad como de la distancia.

Usted defiende una ética de la convivencia y nos recuerda con franqueza que «no es por un amor generalizado hacia la humanidad ni por un deseo puro de paz por lo que intentamos vivir juntos. Vivimos juntos porque no tenemos elección». De hecho, señala que ni siquiera podemos elegir con quién convivimos y que la interdependencia no significa armonía social. ¿Qué implicaciones tienen estas realidades cuando el trabajo que tenemos por delante exige vincular cuerpos, formar alianzas y desarrollar la performatividad de las asambleas?

Muy a menudo los vínculos que establecemos son anónimos.

No conocemos la historia ni el rostro de la persona con quien estamos aliados.

Eso forma parte de lo que convierte algo en una manifestación pública y no simplemente en una afirmación local de vínculos comunitarios. A veces ambos tipos de lazos se mezclan.

Tiene que existir una manera de entrar en un mundo común, especialmente para quienes no han formado parte de ese mundo, y de aliarse con aquellos que corren el riesgo de no contar.

Esto significa que no exigimos una conexión personal ni siquiera una alianza afectiva, sino un compromiso apasionado con todos y con cualquiera.

Quizá existan formas de amor capaces de describir esto, pero no serían ni personales ni comunitarias.

En este texto parece sentirse cómoda con una forma de escritura y discurso públicos que no conduce directa o inmediatamente a la acción. Incluso menciona la urgencia con la que escribe para que su trabajo pueda primero hacernos detener y reflexionar juntos sobre las propias condiciones de la acción. ¿Qué nos ofrecen estas formas de reflexión que podríamos perder si nos preocupamos excesivamente por encontrar medidas inmediatas y concretas?

Veo, por ejemplo, que en mi campus hay estudiantes que se oponen al racismo por cualquier medio necesario.

Yo también quiero oponerme al racismo, pero creo que merece la pena detenernos y preguntar por qué medios.

Si esos medios son violentos, ¿cómo se justifican?

Me gustaría convencer a las personas que sienten una indignación justificada de que recurrir a la violencia no es lo que finalmente desean, porque lo que está en juego no es simplemente encontrar una manera de reaccionar de forma inmediata y comprensible, sino construir juntos un mundo.

Tenemos que detenernos y preguntarnos por los medios si queremos construir un mundo opuesto al racismo.

En su discurso de aceptación del Premio Adorno, incluido al final del libro, retoma la pregunta de Adorno sobre la posibilidad de vivir una buena vida dentro de una vida mala. Sostiene que cualquier esperanza que podamos tener de alcanzar una buena vida en este conflictivo momento histórico está vinculada a la interdependencia y a la acción performativa. Escribe: «Si he de llevar una buena vida, será una vida vivida con otros, una vida que no es vida sin esos otros». ¿Qué le da esperanza de que podamos avanzar hacia una buena vida en este momento?

Supongo que en este momento agradezco especialmente los momentos de sorpresa: la alianza entre los veteranos y los activistas de Standing Rock; las personas que salen a las calles para oponerse a la prohibición de viajar; los estudiantes de Derecho que permanecen despiertos toda la noche ayudando a redactar los argumentos para rechazar esa prohibición; los agricultores, muchos de ellos republicanos, que no quieren que los trabajadores migrantes sean deportados ni vivan con miedo a una redada policial.

Muchos de nosotros nos estamos uniendo para pedir que nuestras universidades se conviertan en santuarios, lo que significa que no colaboraremos de ninguna manera con las autoridades estatales en sus intentos de deportar a estudiantes indocumentados.

A muchas de estas personas no las conozco.

Muchas se encuentran por primera vez.

Muchas se sorprenden al descubrir solidaridad en un sector que durante mucho tiempo habían considerado culturalmente ajeno.

Por eso me conmueven las alianzas y creo que pueden crecer hasta convertirse en un movimiento popular, pero solo si no sabemos de antemano con quiénes terminaremos aliándonos.

Necesitamos esa apertura hacia una alianza diferente en el futuro para poder afirmar la esperanza.

Veo algunos momentos aislados, vibrantes y convincentes, y espero ver pronto cómo comienzan a conectarse.

Parece que este tipo de sorpresa necesariamente permanece oculta hasta que realmente decidimos participar en el movimiento para construir juntos un mundo, como usted dice. ¿Los pasos concretos solo se vuelven posibles o imaginables después de esa interconexión, después de pensar junto a ese otro con quien no tengo nada en común salvo nuestro compromiso con un futuro compartido y equitativo?

Creo que primero es importante honrar la obligación de afirmar la vida del otro incluso cuando estoy dominada por la hostilidad.

Ese es, desde mi punto de vista, el principio básico de una ética de la no violencia.

Aunque imaginemos que decidimos unir nuestro destino al de los demás, la realidad es que los otros están incidiendo sobre nosotros constantemente.

Fuimos arrojados a un mundo de otros mucho antes de tomar cualquier decisión acerca de si queríamos o no unir nuestro destino al suyo.

La decisión solo ocurre dentro del contexto de un entrelazamiento previo.

Puede tratarse de un vínculo ambivalente, pero es un vínculo social, un lazo que a veces resulta casi imposible de comprender.

Y el hecho de que todos estemos igualmente atrapados en ese vínculo implica, por así decirlo, una especie de igualdad desde el principio.

Podemos rebelarnos contra ella, pero la verdad de esa forma de igualdad es mayor que nuestra rebelión.

La cuestión consiste en tomar ese punto de partida no egológico como fundamento de aquello que llamamos nuestra capacidad de actuar y decidir.

Eso significa que la acción es siempre implícitamente plural y recíproca, incluso cuando no sea así en las circunstancias existentes.

Tenemos que poner en primer plano esa inconmensurabilidad y trabajar sobre ella para producir un futuro diferente.

Esta entrevista a Judith Butler fue realizada por Stephanie Berbec y publicada originalmente en The Other Journal, en su número 27, dedicado a «Identity», bajo el título We Are Worldless Without One Another: An Interview with Judith Butler.

Judith Butler es una filósofa y teórica estadounidense, ampliamente reconocida por su trabajo en teoría de género, performatividad y crítica política. Sus contribuciones han sido fundamentales para repensar el cuerpo, la identidad y las estructuras del poder normativo.